Phổ quát

Thiên thứ nhất

VẤN ĐỀ SƠ NIỆM

CHƯƠNG ĐỘC NHẤT

PHỔ QUÁT

Ave Jesu Maria Joseph (1998). Luận lý học chất liệu (Logica Materialis). Khóa bản triết học kinh viện, tr. 9-25.

I. BẢN TÍNH PHỔ QUÁT

1. Ý NGHĨA PHÚC TẠP CỦA PHỔ QUÁT 

Phổ quát đối nghịch với đơn biệt (singulare), vì đơn biệt không thể thông cho đa số. Có thể nói phổ quát là tất cả những gì liên quan tới đa số. Một ý niệm có thể liên đới tới đa sốnhư là một dấu hiệu, một nguyên nhân, và một yếu tính chung cho đa số. Vì thế, có ba loại phổ quát: phổ quát theo ý nghĩa, phổ quát theo nguyên nhân, và phổ quát theo yếu tính.

a) Phổ quát theo ý nghĩa (Universale in significando).

Là một dấu hiệu có thể áp dụng cho đa số, như một danh từ chung chỉ thị nhiều cá vật, chẳng hạn: danh từ người có thể áp cho Giáp, cho Ất, cho Phêrô, cho Phaolô v.v, danh từthành phố có thể chỉ cho nhiều nơi đô hội như Sài gòn, Rôma, Paris v.v.

Thuộc loại phổ quát này có phổ quát theo biểu thị (universale in repraesentando), tức một ý niệm thâu gồm đa số như là tỏ ra trong một hình ảnh duy nhất. Chẳng hạn ý tưởng của nghệsĩ tỏ lộ nhiều tác phẩm, của nhạc sĩ biểu thị nhiều nhạc phẩm, của họa sĩ biểu thị nhiều bức tranh. Hoặc như yếu tính Thiên Chúa biểu thị tất cả muôn vật, đó thảy đều là những phổ quát theo biểu thị.

b) Phổ quát theo nguyên nhân (universale in causando).

Là ý niệm có năng lực đạt nhiều hiệu quả, hoặc về phương diện phổ quát, hoặc vềphương diện cả vật và sai biệt. Chẳng hạn sự biết là tài năng của mọi trí khôn, nhưng có trí khôn biết nhiều, có trí khôn biết ít, và do đó hiệu quả cũng ít hay nhiều tùy năng lực mà nó ởmỗi trí khôn.

c) Phổ quát theo yếu tính (universale in essendo) là một ý niệm có thể áp dụng cho đa số, như ý niệm động vật áp dụng cho mọi con thú. Phổ quát này có trong đa số, nên có thể xác định hay làm thuộc từ cho đa số. Về phương diện này gọi là phổ quát theo thuộc từ(universale in praedicando).

Trong chương này ta bàn về loại phổ quát thứ ba trên.

2. BA TRẠNG THÁI CỦA PHỔ QUÁT

Cần nhớ lại sự dị biệt giữa phổ quát luận lý và phổ quát siêu hình. 

Phổ quát luận lý là một niệm thức, hay mô thể để gọi tên một vật phổ quát nào đó. Nó chính là tính cách có thể thông cho đa số, chính là lý do hiện hữu trong đa số, chính là tính cách phổ quát hiểu theo mô thể. Ta gọi nó là phổ niệm. 

Phổ quát siêu hình là chính bản tính. 

Vì thế, có thể xét trong một bản tính có ba trạng thái:

a) Trạng thái của bản tính tại nội (in se) xét theo những thuộc từ (praedicata) thiết yếu, chẳng hạn chú trọng đến con vật suy luận nơi con người: homo est rationalis.

b) Trạng thái của bản tính theo hữu thể của nó nơi các vật đơn biệt, tức trạng thái cá thể: Petrus est homo.

c) Trạng thái của bản tính theo hữu thể vô chất khi trí khôn đã trừu xuất rồi, tức là tùy chỗ xét nó như là đã trừu xuất khỏi mọi đơn biệt và mọi dữ kiện cá thể.

Trạng thái thứ hai không thể là phổ quát thực sự mà chỉ là phổ quát theo cơ bản, theo tiềm thể và cách xa thôi.

Trạng thái thứ nhất, nói cho đúng không phải là phổ quát, mà cũng không phải là đơn biệt. Vì cái gì tại nội đã hợp với bản tính thì bao giờ cũng hợp theo phổ quát. Vậy nếu bản tính tại nội là phổ quát thì không bao giờ hiểu được là đơn biệt, vì ta thấy nó là đơn biệt nơi Giáp chẳng hạn, nếu tại nội nó là đơn biệt, thì không bao giờ có thể hiểu nó là phổ quát. Hơn nữa, những gì hợp với bản tính theo bản tính đều là những thuộc từ thiết yếu. Nhưng một hữu thể đơn biệt hay phổ quát không phải là thuộc từ thiết yếu thuộc định nghĩa của bản tính, chẳng hạn con vật suy luận là định nghĩa của con người, nhưng “con vật suy luận” không phải là chủng hay cá thể. Vậy bản tính tại nội không phải là đơn biệt hay phổ quát, nhưng có thể là cả hai: là đơn biệt vì được thu nhận vào cá thể, là phổ quát vì trí khôn hiểu như vậy. Cho nên có thể gọi đó là phổ quát theo cơ bản và tiềm thể cách gần (fundamentaliter et potentialiter proxime).

Theo trạng thái thứ ba thì phổ quát là bản tính, vì nó được trừu xuất khỏi mọi cá thể và dữ kiện cá thể, nên không còn là đơn biệt nữa mà thực sự đã trở thành phổ quát đúng nghĩa rồi.

Mặc dầu phổ quát siêu hình có thể chia làm ba thứ là: Phổ quát siêu hình tùy theo đơn biệt, phổ quát siêu hình theo sự vật được quan niệm, hay bản tính tại nội và phổ quát siêu hình theo nghĩa đúng, - nhưng nói cho đúng và đơn giản thì chỉ có phổ quát theo nghĩa đúng, tức theo cách quan niệm, mới là phổ quát siêu hình. Do đó nhiều tác giả định nghĩa phổ quát siêu hình là: một (ý niệm) trừu xuất khỏi đa số: unum abstractum a multis.

3. ĐẶC TÍNH CỦA PHỔ QUÁT

Phổ quát có các đặc tính sau: vĩnh cửu, bất biến, ngàn đời chân thật, có trước các đơn biệt (tức cá thể, cá vật).

a) Vĩnh cửu (perpetuum): không phải là vĩnh cửu theo hiện hữu, nhưng là vĩnh cửu theo yếu tính một cách tiêu cực thôi, chứ không tích cực. Vĩnh cửu tích cực đòi có một thực tại và kéo dài vĩnh viễn, làm cho nó choán gồm mọi thời gian: quá khứ, hiện tại, tương lai một cách thực sự và tích cực, lại là thước đo hết mọi quãng kéo dài khác. Còn vĩnh cửu tiêu cực thì không đòi phải có kéo dài thực sự. nhưng trừu xuất khỏi thời gian hạn định. Mà yếu tính của phổ quát, mặc dầu không đòi phải kéo dài từ đời đời, nhưng trừu xuất khỏi mọi thời gian hạn định. Vậy phổ quát, xét theo yếu tính, có tính cách vĩnh cửu tiêu cực chứ không tích cực. Vềphổ tại (ubique) cũng thế, vì nó trừu xuất khỏi không gian hạn định.

b) Bất biến (immutabile) theo hai nghĩa:

Nếu ta rút khỏi phổ quát một thuộc từ thuộc yếu tính nào đó, thì liền hủy diệt yếu tính.

Phổ quát tự nó không sinh không diệt: nguyên nhân của sinh diệt là tính chất của vật chất, những tính chất không hợp với phổ quát theo phổ quát, mà chỉ theo cá thể thôi.

c) Ngàn đời chân thật (aeternae veritatis): trong những mệnh đề về phổ quát, thì liên hệgiữa chủ từ và thuộc từ trừu xuất khỏi mọi thời gian, chẳng hạn bao giờ thì loài động vật cũng cảm giác, loài người cũng là động vật suy luận ... Nhưng không phải ngàn đời chân thật một cách tích cực, vì thực sự chủ từ và thuộc từ không hiện hữu từ đời đời, nên liên hệ giữa chúng cũng không thể là chân thật ngàn đời theo tích cực.

d) Có trước các đơn biệt (priora singularibus), nhưng không phải là có trước dưới mọi khía cạnh. Có hai cách có trước:

Phổ quát là mô phạm hình thành nên đơn biệt và đơn biệt được dự phần vào, nên phổquát có trước đơn biệt, như mô hình cái nhà phải có trước cái nhà vậy.

Trí khôn đạt tới phổ quát trước đơn biệt: nó nhận thức được phổ quát cách trực tiếp, còn nhận thức đơn biệt thì gián tiếp, phải có suy lại, như sẽ giảng ở phần Tâm lý học.

Nhưng dưới hai phương diện khác thì phổ quát lại có sau đơn biệt:

* Phổ quát chỉ hiện hữu nơi đơn biệt và vì đơn biệt, như phổ quát người chỉ hiện hữu vì người này người nọ.

* Phổ quát chỉ được trừu xuất khỏi đơn biệt. Dầu phổ quát là đối tương trực tiếp và đặc thù của trí tuệ, nhưng vẫn phải giả thiết là đã có các đơn biệt (cá biệt) như là chất liệu để trí tuệ suy luận và trừu xuất ra phổ quát.

II. NHỮNG THUYẾT PHỦ NHẬN PHỔ QUÁT

4. NHỮNG Ý KIẾN VỀ PHỔ QUÁT

Trở lên, ta đã nói về khái niệm của phổ quát. Ở đây, ta nêu vấn đề: phổ quát có giá trịkhách quan nào không, nghĩa là có một thực thể, một bản tính nào ứng được với từ phổ quát, với ý niệm phổ quát không.

Có bốn thuyết trả lời, mỗi thuyết một lối. Ta sẽ nói qua mỗi thuyết đó để nhận ra chỗđúng chỗ sai của nó về phổ quát. Bốn thuyết đó là: thuyết Duy danh, thuyết Duy niệm, thuyết Duy thực tuyệt đối và thuyết Duy thực ôn hòa.

a) Thuyết Duy Danh (Nominalismus)

Thuyết này chủ trương phổ quát chỉ là lời nói suông thôi, không có thực thể nào. Đây là ý kiến xa xưa của phái Duy vật như Heraclit, Đêmocrit. Thế kỷ XII, có Roscelinô và sau này có Okam, gần đây có Hobbes, Hume, các nhà Duy cảm, Condillac, Taine và phái Duy thực nghiệm đều chủ trì thuyết này.

Thuyết Duy danh thật sai lầm và phi lý vì:

Chứng lý một:

Nếu không có tâm từ thì cũng không có khẩu từ. Khẩu từ diễn tả một ý nghĩa nào đó, nên nó cũng diễn tả một ý niệm nào đó. Nếu không thì nó chỉ là một tiếng kêu thôi, chứ không phải là từ, là lời mà ta thấy có nơi khẩu từ về phổ quát. Phái Duy danh khi bàn về phổ quát cũng chủ ý nói lên một cái gì. Vậy họ cũng biết phổ quát có một khẩu từ.

Ta lập luận như sau:

Họ nhận biết có một ý nghĩa nơi từ về phổ quát. Mà nếu phổ quát không phải là tâm từ, thì nó chẳng có nghĩa gì. Cho nên nếu họ nhận phổ quát chỉ là từ không thôi, thì phi lý. Thật vậy, nếu từ phổ quát không diễn tả một sự vật phổ quát, thì hoặc nó chỉ một cá vật, hoặc nó chỉ một tập hợp các cá vật. Mà đây nó không chỉ cá vật nào, vì nó áp dụng cho đa số, cũng không chỉ một tập hợp các cá vật, vì từ phổ quát áp dụng cho từng cá vật. Nhưng từ tập hợp lại không thể áp dụng cho từng cá vật: ta không thể bảo một người lính chẳng hạn là quân đội. Hơn nữa, nếu từ phổ quát chỉ một tập hợp cá nhân, thì khi nói: Giáp là người, hẳn có nghĩa là Giáp là một tập hợp người. Đó là điều phi lý. Vậy nếu từ phổ quát không chỉ một vật phổquát nào, hay một tâm từ nào, thì nó không tỏ cho trí khôn cái gì cả.

Mặt khác, phải Duy danh bàn về phổ quát không những theo từ, theo tưởng tượng, mà còn theo trí khôn. Nhưng trí khôn không thể bàn về những cái nó không biết. Vậy chính khi phủ nhận hiện hữu của phổ quát thì phải Duy danh nhận rằng trí khôn biết có phổ quát. Mà trí khôn nhận biết cái gì thì cái đó ở trong trí khôn. Cho nên phủ nhận phổ quát trong trí khôn, mà đồng thời lại nhận nó có trong trí khôn, thì rõ ràng là mâu thuẫn.

Vậy kết luận:

Cũng phải có tâm từ về phổ quát, và do đó, ít nhất phổ quát cũng có trong trí khôn, nhưlà ý niệm của trẻ khôn.

Chứng lý hai:

Phổ quát là đối tượng của khoa học, nên nếu nó chỉ là từ suông, thì toàn thể khoa học của ta bị gói gọn trong những lời thuần cảm giác, thuần trống rỗng. Nhưng không thể nào lại có một thứ khoa học xác thực về những cái cảm giác nối tiếp dài. Vậy thuyết Duy danh phá đổ mọi khoa học chân thực.

b) Thuyết Duy Niệm (conceptualismus).

Thuyết Duy danh tuyệt đối nói trên đã dần dần tiêu diệt với Roscelinô, tiếp nó là thuyết Duy danh ôn hòa, gọi là thuyết Duy niệm. Thuyết này chủ trương phổ quát không phải chỉ là từ suông, nhưng thật là ý niệm của tâm trí, song mặt khác họ cũng lại bảo phổ quát ấy chỉ là giả tưởng, là những mô thể chủ quan của trí tuệ, chứ không có thực tại nào ứng dụng với nó cả. Chủ trương thuyết này là Abailardo, tán thành là các ông Buridanô, Phêrô Allia, Gabriel Biel, Grêgoa Ombri v.v. Đề-các và Kant cũng thường chấp nhận ý kiến này.

Nhưng dù là Duy danh ôn hòa, thì thuyết Duy niệm cũng hoàn toàn bị phi bác.

Ta đồng ý với phái Duy niệm ở chỗ nhận rằng có phổ quát mô thức và, theo nghĩa đúng, nó không hiện hữu theo hiện thể tách rời với sự vật. Nhưng ta phủ nhận ý kiến họ bảo phổquát không có nền tảng hiện hữu trong sự vật và theo sự vật được ý niệm.

Chứng lý một:

Phổ quát là ý niệm diễn tả một cái đơn nhất có thể có trong đa số. Mà những ý niệm nhưvậy sẽ sai lầm và phi lý, nếu không có một thực thể nào, hay một bản tính nào về sự vật ứng với nó như là nền tảng. Thật vậy, từ là dấu hiệu của ý niệm, thì ý niệm là dấu hiệu của sự vật. Nếu sự vật được biểu thị không có nghĩa gì thì dấu hiệu cũng chẳng có nghĩa gì. Cho nên nếu từ chỉ là từ thật khi có một ý niệm nào đó ứng với nó, thì ý niệm cũng chỉ là ý niệm thật khi có một sự vật, một cái gì của sự vật ứng với nó.

Vậy kết luận:

Phổ quát không phải chỉ là giả tưởng của trí tuệ, nhưng có một thực thể nào đó về phía sựvật ứng với nó như là nền tảng.

Chứng lý hai:

Cái hợp với cá thể do một lý do nào đó độc lập đối với ý niệm của trí khôn thì không phải là ý niệm thuần túy. Mà, bởi một lý do nào đó, phổ quát hợp với cá thể cách độc lập đối với ý niệm của trí khôn. Chẳng hạn Tý là người, Sửu là người, thì người hợp với cá thể của Tývà Sửu một cách độc lập đối với ý niệm của ta. Nhưng người là phổ quát. Cho nên phổ quát hợp với cá thể một cách không tùy ở trí khôn ta. Thật vậy, người nói đây không phải là một từđơn biệt, cũng không phải là một từ tập hợp, nhưng chỉ diễn tả một bản tính mô tả do định nghĩa. Mà bản tính mô tả do định nghĩa là phổ quát siêu hình theo sự vật được ý niệm.

Vậy kết luận:

Phổ quát hiểu như thể không phải là một ý niệm thuần túy, như thuyết Duy niệm chủtrương.

Chứng lý ba:

Như quen nói, phổ quát là đối tượng của khoa học. Mà khoa học không thành bởi các ý niệm thuần túy, nhưng thực sự bởi sự vật. Vì khoa học không tìm biết thế nào là mô thể chủquan của trí tuệ, nhưng thế nào là lý do nội khởi của sự vật. Vậy phổ quát không phải là ý niệm thuần túy, nhưng có nền tảng thực tại trong bản tính. 

c) Thuyết Duy thực tuyệt đối (Realismus Absolutus).

Thuyết này nhận rằng phổ quát thực sự hiện hữu nơi bản tính sự vật. Nhưng có nhiều ý kiến.

- Platô với thế giới linh tượng (mundus idearum): Ông phủ nhận kiến thức về cá thể. Nhưng muốn tránh sai lầm của phái Duy cảm, ông giả tưởng là có những bản tính phổ quát tách biệt với cá thể. Ông gọi chúng là linh tượng, hay ý tưởng (idea), và bàn về nó mới là kiếnthức. Thành ra phổ quát, theo ông, là những mô thể tách rời với cá thể, tự lập tại nội, nhờthông phần với nó mà cá thể được thành hình.

- Một số người cho rằng những linh tượng mà Platô nói đó là ý tưởng của Chúa, hay thần ý (idea divina), nên phái Duy hữu thể (ontologismus) mới nắm cơ hội hiểu phổ quát hay thần ý (idea divina) là những cái mà trí khôn ta nhìn thấy bằng trực giác. Theo họ thì phổ quát là những thực tại cực đại, không hiện hữu trong sự vật, nhưng trong trí khôn Thiên Chúa.

- Một phái nữa chủ trì rằng không thể có những phổ quát tách rời với cá thể, nên nhận rằng trong cá thể có những phổ quát theo mô thể, theo hiện thể, có trước ý niệm của trí khôn. Gilbert de la Porée theo thuyết này.

- Duns Scotus chủ trương một ý kiến tương tự. Ông bảo rằng bản tính ở ngoài trí khôn và trong cá vật, có một tính cách thông ra cách tiêu cực; do đó ta có thể nói là phổ quát có trước khi trí khôn suy luận.

- Nhiều triết gia còn đưa thuyết Duy thực tới chỗ mà Phiếm thần thuyết chủ trì.

Ở đây ta chỉ cần phê bình ba ý kiến trên.

Thuyết Duy thực của Platô hoàn toàn mâu thuẫn.

Chứng lý một:

Phổ quát theo Platô đồng thời ở trong và ở ngoài cá thể. Điều đó rõ ràng là mâu thuẫn. Nên phổ quát theo Platô là giả tạo, không thể có được. Theo Platô thì phổ quát ở ngoài cá thể, nhưng lại cũng ở trong, vì ta nói: yếu tố cấu thành sự vật nằm trong sự vật. Mà phổ quát là những yếu tố cấu thành của cá thể. Chẳng hạn nhân tính là yếu tố cấu thành thiết yếu của Mão, vì Mão là người và đúng thật là người. Cho nên phổ quát (nhân tính) phải ở trong Mão, tức cá thể.

Chứng lý hai:

Platô nhận có linh tượng giới cốt để duy trì cho kiến thức tồn tại. Nhưng chấp nhận phổquát kiểu Platô lại là tiêu hủy kiến thức. Kiến thức chân thực được kiện toàn nhờ nhận thứcđược bản thể tách rời và ngoại khỏi. Nhưng phổ quát kiểu Platô giả thiết là phải có bản thểtách rời và ở ngoài sự vật quanh ta. Nên ta không thể có kiến thức chân thực về những sự vật ấy. Mà nếu thiếu kiến thức về sự vật quanh ta ấy, thì cũng không có các kiến thức khác, vì ta phải nhờ những sự vật chất thể, giác cảm, mà biết được những sự vật thiêng liêng và vô chất. Nên nếu nhận ý kiến của Platô thì mọi kiến thức chân thực đều bị hủy diệt.

Kết luận: Ý kiến của Platô mâu thuẫn.

Chứng lý ba:

Nếu Platô đồng ý với mình, thì ông phải nhận không những có các loại tự lập (subsistens), mà còn có các chủng và các tùy thể tự lập nữa, vì như vậy mới có kiến thức vềchủng, về tùy thể, như đức tính, khôn ngoan chẳng hạn. Mà thật là phi lý nếu lại ý niệm rằng có những tùy thể nguyên thường tự lập được, thật là phi lý nếu ý niệm rằng có những chủng tự lập và tách rời, chẳng hạn có động vật nào đó theo chủng vừa suy lý vừa không suy lý, mà lại thực sự hiện hữu được. Vậy phổ quát theo kiểu Platô vừa phi lý vừa bất khả.

Thuyết Duy thực hữu thể (Duy hữu thể) không giải đáp được vấn nạn, hoặc rơi vào thuyết Phiếm thần.

Thật vậy khi bảo phổ quát là thần ý, thì phái Duy hữu thể hoặc nói đó là phổ quát theo biểu thị và theo nguyên nhân, hoặc nói đó là phổ quát theo yếu tính. Nếu chọn loại trên, thì họ nói đúng, vì thần ý biểu thị mọi sự, và là mô phạm, là nguyên nhân muôn vật. Song nhưvậy là hạ thấp vấn đề, không giải đáp được vấn nạn, vì ở đây ta có ý bàn về phổ quát theo yếu tính.

Nếu chọn loại dưới, thì sẽ sa vào thuyết Phiếm thần. Theo nội khởi thì phổ quát theo yếu tính làm nên yếu tính của cá vật. Vậy nếu thần ý là phổ quát theo yếu tính, thì theo nội khởi nó làm nên bản tính cá vật. Nhưng thần ý lại là chính yếu tính Thiên Chúa. Nên theo nội khởi, yếu tính Thiên Chúa làm nên yếu tính cá vật. Mà làm nên yếu tính vật nào là thuộc hợp (praedicari) với vật ấy theo yếu tính. Vậy yếu tính Thiên Chúa có thể thuộc hợp theo yếu tính với cá vật, và như vậy là chấp nhận câu: các cá vật thiết yếu là yếu tính Thiên Chúa, singulares sunt essentialiter esse divinum, tức là chủ trương của thuyết Phiếm thần thuần túy.

Thuyết Duy thực thực nghiệm của Gilbert de la Porrée cũng phi lý, vì bản tính không phải là phổ quát thực tại trước khi trí khôn hiểu như vậy.

Chứng lý:

Bất cứ vật nào hợp với bản tính thì: hoặc theo chính bản tính, hoặc theo như nó ở trong cá vật, hoặc theo như nó ở trong trí khôn ta, như ta nghĩ. Mà thực tế thì phổ quát không hợp với bản tính theo như chính bản tính, cũng không theo như nó ở trong cá vật. Thật vậy, phổquát thực sự có thể thông ra cho đa số, hoặc trừu xuất khỏi đa số. Mà sự có thể thông ra cho đa số hay trừu xuất khỏi đa số thì không phù hợp với bản tính theo bản tính, cũng không theo như nó ở cả vật. Cái hợp với bản tính theo bản tính thì thuộc định nghĩa của bản tính. Mà sựcó thể thông ra hay trừu xuất nói trên không thuộc định nghĩa: chẳng hạn con người được định nghĩa là: con vật suy luận chứ không phải là: cái đơn nhất có thể thông ra cho đa số, hay cái đơn nhất trừu xuất khỏi đa số, Mặt khác, nếu bản tính tự nó thông ra được, thì ta không bao giờ có thể thấy nó là cá vật, nếu tự nó lại biệt phân và bị loại khỏi cá vật, thì không bao giờ ta gặp thấy nó trong cả vật, vì cái tự mình hợp với một vật khác thì sẽ hợp với nó mãi không thể thay đổi được.

Kết luận:

Phổ quát chỉ hợp với bản tính theo như ta nghĩ thôi. Huống hồ sự thông ra cho đa số hay trừu xuất khỏi đa số không hợp với bản tính theo như nó ở trong cả vật. Bản tính trong cả vật thì phân rõ và tách biệt với các bản tính khác, và có những nguyên lý cá thể riêng hẳn, hoàn toàn tự lập. Mà bản tính tách rời và tự lập như vậy không chung cho các bản tính khác, và không thể thông cho các bản tính khác. Vậy nếu phổ quát lại có thể thông cho các bản tính theo như nó ở trong cá vật thì mâu thuẫn. Bản tính trừu xuất thì bất phân và không bị hạn định. Mà hết các bàn tính cá biệt thì bị hạn định, bị tách rời các bản tính khác, vì nó đặt ra cho một sự vật đặc thù. Vậy nếu phổ quát trừu xuất mà hợp với bản tính theo như nó ở trong cá vật thì mâu thuẫn. Cho nên bản tính phổ quát theo sự chỉ hiện hữu theo như trí khôn hiểu thôi. Aristốt có câu cách ngôn là:

Universale (actu) aut nihil est aut posterius: phổ quát (hiện hữu) hoặc không có hoặc có sau khi trí khôn hiểu.

* * *

III. THUYẾT DUY THỰC ÔN HÒA

5. THUYẾT DUY THỰC DUNG HÒA (Realismus temperatus) 

Thuyết này nhận rằng phổ quát vừa ở trong trí khôn, vừa ở trong sự vật. Aristôt, thánh Tôma và chung phái Kinh Viện nhận thuyết này. Có ba quyết luận:

a) Phổ quát luận lý (phổ quát) chỉ thực có trong trí khôn, nhưng có nền tảng ở thiên nhiên.

b) Phổ quát trực tiếp (phổ quát siêu hình) thì ở trong sự vật tùy theo ta hiểu sự vật.

c) Phổ quát trực tiếp chỉ ở trong trí khôn tùy theo cách ta hiểu sự vật.

Chứng minh:

a) Quyết luận một:

Phổ quát luận lý (universale logicum: phổ quát) là bản tính có thể thông ra cho đa số. Mà sự có thể thông ra ấy chỉ có trong trí khôn ta chứ không hợp với bản tính theo bản tính hay ởtrong cá vật. Nhưng nó có nền tảng trong thiên nhiên (bản tính). Trong các cá thể hiện hữu ởtừng sự vật, có những thuộc từ tương tự và hòa hợp với nhau, không tùy ở ý niệm của trí khôn. Chẳng hạn như trước khi trí khôn nhận ra nơi Mão có thú tính và lý tính, thì cũng thấy nơi Sửu có thú tính và lý tính y như vậy. Hai người đó tương tự nhau về các thuộc từ thiết yếu và tách biệt nhau về những điều tương tự nhau ấy. Nhưng trí khôn có thể chỉ xét sự tương hợp nhau giữa nhiều người, mà không xét sự tách nhau của họ, và như vậy trí khôn ý niệm là có một bản tính nào đó cùng có một mô thể nơi đa số, chung cho đa số và thuộc hợp được với đa số. Do đó, phổ quát luận lý (phổ quát) không phải là một giả tạo của trí khôn, nhưng có nền tảng nơi sự vật (thiên nhiên), mặc dầu thực sự nền tảng đó ở ngoài hồn.

Về điểm này, thánh Tôma viết:

“Trong các sự vật có tên chỉ nghĩa, ta thấy có ba tính cách khác nhau: có những sự vật hiện hữu theo yếu tính đầy đủ ở ngoài hồn, tức những yếu tính đầy đủ, như con người, hòn đá - Có những sự vật không hề hiện hữu ở ngoài hồn, như giấc mơ, tưởng tượng, ảo tưởng v.v - Có những sự vật thì có nền tảng ở ngoài hồn, nhưng cái bổ túc theo lý trí của chúng, theo như cái gói là mô thể, thì hiện hữu nhờ hành vi của hồn, như phổ quát. Chẳng hạn ta nói nhân tính, thì nhân tính là một cái gì đó ở trong sự vật, nhưng ở trong sự vật ấy nó không phải là định nghĩa của phổ quát, vì cái nhân tính nào đó chung cho đa số thì không ở ngoài hồn, nhưng tùy theo chỗ nó được ta hiểu trong trí khôn, do trí khôn hiểu thì thêm cho nó một ý niệm mà theo đó ta gọi là loại”.

b) Quyết luận hai:

Phổ quát trực tiếp tương quan với sự vật trong ý niệm là bản tính xét theo bản tính. Mà bản tính xét theo bản tính (natura secundum se, cũng gọi là xét theo khách quan) - ở riêng trong cá vật. Thật vậy, vật nào thuộc hợp với cá vật trước khi trí khôn ý niệm được, và là cấu tố của cá vật, thì thực sự ở trong cả vật. Bản tính xét theo bản tính có tính cách ấy, vì nó vừa thuộc hợp với cá vật trước khi trí khôn ý niệm được, vừa là cấu tố của cá vật. Nên phổ quát trực tiếp ở trong sự vật xét theo sự vật được trí ta hiểu.

Bản tính xét theo bản tính thuộc hợp với cá vật, vì khi ta nói Sửu là người, thì ta gán cho Sửu cái hợp với người xét như là người, không hơn không kém. Mà chỉ có hữu thể nào là động vật suy luận mới hợp với người xét như là người, chứ không phải là hữu thể ở trong cá vật hay trong trí khôn hợp được với con người ấy. Vậy bản tính gán cho cá thể là bản tính xét theo khách quan, chứ không xét theo nó ở trong cá vật hay trong trí khôn.

Bản tính ấy hợp với cá thể trước khi trí khôn hiểu, vì nó không tùy ở trí khôn ta (Sửu là người thì ông ta là người, chứ có phải ta nghĩ ông ta là người thì ông ta mới là người đâu). Nên bản tính xét theo bản tính thì thuộc hợp với cá vật trước khi trí khôn ta hiểu.

Bản tính xét theo bản tính là cấu tố của cá vật. Đúng thế, Sửu thiết yếu được ta gọi là người, không phải vì ông có những nguyên lý cá thể, nhưng vì ông có một bản tính con người được mô tả do định nghĩa (animal rationale). Nhưng bản tính được mô tả do định nghĩa là bản tính xét như là bản tính, tức phổ quát theo sự vật được ý niệm. Vậy bản tính xét theo bản tính là cấu tố của cá vật (bản tính “animal rationale” nơi ông Sửu làm nên cá nhân ông Sửu).

c) Quyết luận ba:

Sự vật ta hiểu không hiện hữu tùy cách ta hiểu nó - sự vật hiện hữu là một cái gì cụ thể và được hạn định. Nhưng ta lại hiểu nó một cách trừu tượng và không hạn định. Vậy nó không hiện hữu tùy theo cách ta hiểu nó, tức nó có một cách hiện hữu khác với cách ta hiểu. 

6. TOÁT YẾU NHỮNG ĐIỀU TRÊN

Tất cả những điều nói trên toát lược lại như sau:

Có ba thứ phổ quát: theo biểu thị hay theo ý nghĩa, theo nguyên nhân, theo yếu tính.

Phổ quát theo yếu tính là phổ quát có thể có trong đa số và thuộc hợp đồng nghĩa với đa số.

Phổ quát luận lý, hay suy nghĩ, là một mô thể để gọi một cái gì đó là phổ quát, hoặc chính là sự có thể thông ra cho đa số.

Phổ quát siêu hình hay trực tiếp, là chính bản tính. Bản tính này, ta có thể nhìn theo ba trạng thái: tuyệt đối theo chính bản tính, theo như nó ở trong cá vật, theo như nó ở trong trí khôn ta qua sự trừu xuất khỏi cá vật.

Phổ quát không phải chỉ là những từ hay ý niệm suông, nó cũng không ở trong sự vật theo mô thể và hiện thể, nhưng một phần ở sự vật, một phần ở trí khôn ta. Học thuyết chân xác về sự hiện hữu của phổ quát qui vào những điều sau:

1. Bản tính theo như nó ở trong cả vật không thể nào được gọi là phổ quát .

2. Bản tính theo như chính bản tính (tại nội) không phải là phổ quát, cũng không phải là cá thể. Nhưng có thể gọi là cộng hữu (cái chung ) theo tiêu cực.

3. Bản tính tự nó không có khả năng được thông ra cho cá vật, nhưng có thể ở trong đa số vì trí khôn ta hiểu.

4. Bản tính mô tả theo định nghĩa thì ở trong cá vật. Vì thế, phổ quát luận lý (phổ quát) chỉ thực sự ở trí khôn ta, nhưng có nền tảng trong sự vật. Còn phổ quát trực tiếp (siêu hình) thì ở trong sự vật tùy theo sự vật mà ta hiểu, chứ không theo cách thức ta hiểu sự vật.

5. Chỉ cần trừu xuất là đủ để có một phổ quát theo cách hiểu, nhưng để có một phổ quát luận lý thì đòi phải có so sánh nữa.