Toát yếu phần Lời tựa của Hiện tượng học Tinh thần

HIỆN TƯỢNG HỌC TINH THẦN - MỤC LỤC

TOÁT YẾU VÀ CHÚ GIẢI DẪN NHẬP (§§1-72)

--------o0o-------

LỜI TỰA

VỀ NHẬN THỨC KHOA HỌC

TOÁT YẾU

Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Hiện tượng học tinh thần. Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải. Nxb. Văn học, Hà Nội, 2006. | Phiên bản điện tử đăng trên triethoc.edu.vn có sự cho phép của dịch giả. 

1. Không thể mở đầu một tác phẩm triết học bằng cách giải bày về mục đích hay quan điểm nó định thiết lập, hoặc về mối quan hệ của nó với những gì người khác đã viết ra. Vì lẽ triết học nhắm đến tính phổ biến vốn bao hàm những cái đặc thù và cá biệt, nên không thể phát biểu điều gì trước khi tất cả những cái đặc thù và cá biệt này được trải nghiệm và tính phổ biến nói trên thực sự được thu hoạch. Ta không thể có môn Giải phẩu học mà không biết những bộ phận của nó có chức năng gì trong cái toàn bộ.

2. Nhấn mạnh đến mối quan hệ của một tác phẩm triết học với những công trình khác cũng là việc làm sai lạc, vì điều này tạo nên cảm tưởng rằng những công trình khác đều là sai và bây giờ được dẹp bỏ bằng cái đúng. Thật ra, các hệ thống triết học không thay thế cái sai bằng cái đúng: tất cả chúng đều thể hiện sự phát triển ngày càng sáng tỏ hơn của Chân lý. Chân lý chỉ hoàn chỉnh trong sự phát triển toàn bộ bao hàm tất cả mọi giai đoạn phát triển trước đó, giống như nụ, hoa, quả đều là các giai đoạn thiết yếu và tương hỗ của chỉnh thể hữu cơ, tạo nên sự sống của cái toàn bộ.

3. Nêu các mục đích và kết quả của công cuộc nghiên cứu triết học là việc làm chính đáng chỉ trong chừng mực xem đó là khởi điểm còn hời hợt của nhận thức, chứ không phải là phát lộ bản chất của Sự việc [đối tượng nghiên cứu]. Vì bản chất này không được tát cạn chỉ ở trong mục đích mà ở trong việc thực hiện đầy đủ chi tiết về nó như thế nào. Nó cũng không nằm ở kết quả mà ở chỗ những kết quả ấy được hình thành nên ra sao. Chỉ nêu kết quả mà không nói rõ bằng cách nào đi đến được kết quả ấy thì chỉ là trưng bày một cái xác chết. Phán đoán về một sự việc là dễ dàng nhất; khó hơn là nắm bắt bản chất của nó; khó hơn cả là hợp nhất hai việc ấy lại để hình thành nên sự trình bày có hệ thống về nó.

4. Những Nguyên tắc và quan điểm chung chung, khái quát chỉ mới là khởi điểm của đời sống tư tưởng. Khi tâm trí đã thực sự thâm nhập sâu vào Sự việc – bằng kinh nghiệm sống thực và sự nghiêm chỉnh của Khái niệm –, chúng trở lại với vị trí thích đáng dành cho chúng: ở trong sự đàm luận hời hợt thường ngày.

5. Chân lý triết học chỉ có thể hiện hữu trong hình thức của Hệ thống khoa học đã được khai triển hoàn toàn. Triết học phải cho thấy sự tất yếu nội tại đã thúc đẩy cái biết trở thành khoa học; và bản thân nó phải hiện thân sự thúc đẩy này khi Thời điểm thích hợp đã tới.

6. Hình thái đúng thật của Chân lý là có tính Khái niệm. Ở bước đầu này, ta chỉ có thể khẳng định lập trường này một cách sơ bộ để chống lại lập trường [của phái lãng mạn như Jacobi, Novalis, Schlegel...], những người muốn biến Trực quan (Anschauung) trực tiếp, phi-lý tính, vô-khái niệm và biến cảm xúc (Gefühl) thành phương pháp trong triết học và xem đó là bản thân sự tồn tại của cái Tuyệt đối.

7. Lập trường này của họ nảy sinh từ lòng mong mỏi – sau khi đã mất hết ảo tưởng và thất vọng ê chề – muốn được quay trở về lại với sự an bình của lòng tin không thắc mắc mà tư duy triết học đã phá vỡ. Điều họ mong mỏi nơi triết học không phải là khai thông sự khép kín kiên cố của Bản thể, cũng không phải để nâng đời sống bản thể lên cấp độ sáng sủa của Tự-ý thức. Họ khinh thường và đè nén tư duy Khái niệm, vì mục đích của họ là sự phấn khích nội tâm hay “nâng cao tâm hồn” (Erbauung) và sự xuất thần  (Ekstase) hơn là sự thức nhận (Einsicht) lạnh lùng của Khái niệm.

8. Các quan niệm ấy là nỗ lực quay trở lại với cái nhìn hướng lên trời của thời kỳ tư duy nguyên thủy, trước khi tư duy ấy buộc phải hướng xuống đất, đi vào lãnh vực thường nghiệm để rồi nay Tinh thần cảm thấy mệt mỏi, cùn nhụt trước vô vàn chi tiết của kinh nghiệm trần thế.

9. Tuy nhiên, khoa học đích thực [triết học] không thể thỏa mãn khi để cho mọi chi tiết bị bao phủ bởi lớp sương mù thần bí và tiêu biến đi trong cõi mơ hồ của sự phấn khích nội tâm.

10. Sự hài lòng dễ dãi – khi xem những Khái niệm được biện biệt chính xác và những sự nối kết tất yếu của khoa học là hữu hạn – không thể tự xưng là đứng lên trên cấp độ khoa học được. Những chỗ tự xưng là uyên áo, thâm sâu của nó là trống rỗng; những khẳng quyết mơ hồ của nó là hời hợt và những tuyên bố có tính tiên tri của nó là tùy tiện và giả tạo.

11. Thời đại hiện nay của chúng ta rõ ràng đã chín muồi cho một bước phát triển lớn lao về trí tuệ và tinh thần. Thời đại mới đã lớn lên âm thầm và lâu dài “trong bụng mẹ”, và bây giờ đến lúc sinh nở. Những cơn đau đẻ của nó được cảm nhận rộng khắp từ sự thất vọng, chán nản và cả từ dự cảm mơ hồ về một đổi thay đang đến gần.

12. Tinh thần khoa học mới mẻ thoạt đầu chỉ hiện diện ở dạng mầm mống, còn chung chung, khái quát. Nó là sản phẩm của một sự chuyển hóa vất vả, lâu dài của những hình thái tinh thần (văn hóa) trước đó và là sự tóm lược chúng lại trong một “tính đơn giản” mới. “Tính đơn giản” này phải trở nên hoàn toàn hiện thực, phải tái-phát triển những hình thái ấy, đưa chúng ra khỏi tính nhất thể đơn giản để đi vào môi trường hay chất liệu (Element) mới mẻ.

13. Khoa học, trong hình thức Khái niệm, mới mẻ này, do chưa được phát triển đầy đủ và chưa được nối kết trọn vẹn với chi tiết phong phú của tư duy đã qua, nên tỏ ra là sở hữu “bí truyền” của một số ít người. Muốn trở thành “công truyền” và dễ hiểu cho mọi người, nó phải nối kết mọi chi tiết quá khứ với chỗ đứng hiện tại của nó. “Hiểu” tức là biến chất liệu đã quen thuộc thành của chính mình bằng cách tổ hợp nó vào trong cấu trúc khoa học mới mẻ.

14. Khi khoa học mới xuất hiện, một mặt nó có xu hướng nhấn mạnh đến tính lý tính mang màu sắc trực quan đơn giản và đến mối quan hệ với cái gì thần linh, nhưng mặt khác, có xu hướng muốn phát triển sự thức nhận này thành một toàn bộ phong phú, có tổ chức và đầy đủ chi tiết. Hiện nay, xu hướng thứ hai đang bị sự ồn ào, lớn lối của xu hướng thứ nhất ngăn chặn, nhưng vẫn đang tiếp tục đòi hỏi chính đáng rằng yêu cầu của mình phải được đáp ứng.

15. Xu hướng thứ hai – hướng đến sự phát triển chi tiết – chỉ còn biết tự thỏa mãn cho mình bằng cách sử dụng lại chất liệu đã quen thuộc, thêm vào đó những gì khác thường và đặc dị, rồi áp dụng một cách máy móc cùng một “Ý niệm tuyệt đối” vào cho mọi chi tiết mà không cần điều chỉnh hay biến thái cho phù hợp với từng trường hợp. Đó chính là “thuyết sơ đồ hình thức hóa” một cách đơn điệu, đơn sắc, áp dụng vào cho mọi sự dị biệt sẵn có.

16. Quan niệm sai lầm về cái Tuyệt đối như vừa phác họa đã thất bại vì không biết phát triển sự dị biệt và sự phong phú của chi tiết từ bản thân nó, và cho rằng đã làm xong nhiệm vụ khi bảo rằng không có điều đặc thù nào lại không được tìm thấy ở trong cái Tuyệt đối, vì ở đây, ta chỉ có sự đồng nhất của cái Tuyệt đối với chính nó mà thôi. Một cái Tuyệt đối như thế không khác gì một đêm tối trong đó mọi con bò đều là bò đen! (Ám chỉ và công kích triết học đồng nhất của Schelling và các nền triết học tương tự, vì chúng không vượt qua được phái lãng mạn). Để bác lại quan điểm sai lầm ấy về cái Tuyệt đối, dưới đây thử phác họa một quan điểm đúng đắn hơn.

17. Theo cách nhìn của tôi, – chỉ được biện minh bằng sự trình bày toàn bộ hệ thống – thì: cái Tuyệt đối đúng thực không đơn thuần được suy tưởng như là Bản thể, tức như cái gì tồn tại trực tiếp “ở đó”, dù đó là chủ thể nhận thức hay đối tượng được nhận thức. Nó còn phải được suy tưởng như là Chủ thể. Ta suy tưởng về nó như là Bản thể, khi ta suy tưởng bằng tính phổ biến bất-phân biệt hay không được dị biệt hóa về cái gì đơn thuần “tồn tại”, hay đơn thuần “tư duy”, hay được kết hợp cả hai trong một “trực quan trí tuệ” duy nhất (theo kiểu Schelling).

18. Trong khi đó, Bản thể đúng thật là một tồn tại mà thực sự là Chủ thể, nghĩa là cái gì chỉ là chính mình trong chừng mực nó tha hóa chính mình với chính mình, rồi lại có thể thiết định chính mình ở trong và thông qua cái tồn tại-khác có vẻ xa lạ ấy. Nó không thể hiện hữu như là một điểm xuất phát đơn giản, khẳng định mà chỉ như là bộ phận của một tiến trình vận động tự-xuất phát, tự-quay trở lại (Tự-vận động); một sự vận động vừa phủ định chính mình trong cái tồn tại-khác ngoại tại, dửng dưng, rồi vừa tái-khẳng định chính mình như là sự phủ định [của phủ định] của tất cả cái tồn tại-khác ấy. Tóm lại, nó là tiến trình “trở thành” của chính mình (das Werden seiner selbst).

19. Đời sống và Tri thức-về chính mình (Tự-nhận thức) của cái Tuyệt đối có thể diễn tả như là Tình yêu thương có tính thần linh [chỉ cần] tương tác với chính mình, nhưng hình ảnh ấy dễ trở thành nhạt nhẽo hay rơi xuống lãnh vực “phấn khích tâm hồn”, bởi nó không nhấn mạnh đủ đến sự nghiêm trọng, sự đau khổ và nỗ lực vất vả của việc phủ định cái phủ định. Bản chất của cái Tuyệt đối không thể tách rời với sự tự-vận động, tự triển khai của nó, cũng như hình thức của nó không thể tách rời với toàn bộ nội dung của tiến trình tự phát triển.

20. Cái Tuyệt đối đúng thật chỉ có thể được xem như cái toàn bộ của hành vi hay tiến trình tự-hiện thực hóa, và cũng là kết quả hay thành tựu của hành vi hay tiến trình ấy. Những gì hiện diện ở khởi điểm của nó chỉ có thể là cái phổ biến còn trống rỗng và chỉ đạt được nội dung đặc thù thông qua sự nối kết với cái gì tỏ ra là “cái khác” với chính nó, nhưng cũng là cái rồi sẽ được xem không phải thực sự là “cái khác”.

21. Ở đây, rõ ràng có sự sợ hãi trước sự trung giới (Vermittlung), vốn bắt nguồn từ sự ngộ nhận về vai trò của sự trung giới trong Tri thức tuyệt đối. Sự trung giới chỉ đơn thuần là sự tự-phủ định và là sự phủ định của sự phủ định này diễn ra trong tiến trình tự-đồng nhất hóa của Chủ thể. Chủ thể chỉ trở thành một nhất thể trực tiếp là thông qua sự phủ định mối quan hệ trung giới của nó với một cái gì khác. Sự phản tư (Reflexion) hay là sự đi từ cái này sang cái kia, là điều không nên sợ hãi, bởi nó là thiết yếu và có tính bản chất để quay trở lại với chính mình, và cái “chính mình” sẽ “thủ tiêu” sự phản tư ấy (“Sự phản tư vào trong chính mình”, xem: Chú giải dẫn nhập: 3.4.3).

22. Những điều vừa nói cho thấy rằng lý tính là hoạt động có tính mục đích. Mục đích (luận) ngoại tại đã được dẹp bỏ một cách đúng đắn ra khỏi triết học tự nhiên, nhưng đó không phải là tính mục đích tự-vận động vốn không thể phân biệt được với tính chủ thể. Bởi, trong mục đích, kết quả hay thành tựu là một với nguyên nhân vận động. Nguyên nhân vận động xuất phát từ chính mình để hiện thực hóa chính mình; và trong nguyên nhân vận động (mục đích), tiến trình xuất phát từ chính mình là sự thực hiện chính mình.

23. Những mệnh đề triết học, chẳng hạn: “Thượng đế là trật tự luân lý của thế giới” cho thấy nguyện vọng muốn khẳng định bản tính của cái Tuyệt đối, hay nói khác đi, muốn khẳng định cái Tuyệt đối như là Chủ thể. Tuy nhiên, những mệnh đề này xuất hiện như thể có một chủ thể cố định rồi các thuộc tính được thêm vào cho nó một cách ngoại tại từ phía người nhận thức chứ không phải từ bản thân Chủ thể. Chủ thể ấy chỉ đơn thuần dự đoán những gì sẽ được thêm vào và chỉ có ý nghĩa cụ thể khi việc gán thuộc tính đã hoàn tất. Những thuộc tính chỉ đơn thuần được dự đoán một cách phân tích làm cho việc gán thuộc tính không phải là việc hiện thực hóa bản thân Khái niệm, vì hiện thực của Khái niệm là sự tự-vận động.

24. Tri thức triết học, về bản chất, là có tính hệ thống. Do đó, nguyên tắc triết học gọi là “đầu tiên” hay “cơ bản” lập tức chứng tỏ là sai, là tự bác bỏ chính mình bởi đó chỉ đơn thuần là nguyên tắc “đầu tiên, cơ bản”. Vì mới đơn thuần là “đầu tiên”, “sơ khởi”, sự phát triển tiếp tục của nguyên tắc ấy chính là sự bác bỏ chính bản thân nó, là sự phô bày rõ ràng tính chất đơn thuần “sơ khởi” của nó (chứ không phải sự bác bỏ đến từ bên ngoài).

25. Bảo chân lý triết học tất yếu có tính hệ thống, bảo Bản thể phải là Chủ thể tức là bảo rằng cái Tuyệt đối, về bản chất, là Tinh thần tự-mình và cho-mình. Nhưng, thoạt đầu, nó mới chỉ là tự-mình và cho-mình đối với sự phản tư triết học, tức “cho ta”, nhà hiện tượng học quan sát tiến trình; và, do đó, mới là Bản thể tinh thần hay Tinh thần [trong trạng thái] tự-mình (an sich). Nó còn phải trở thành tự mình cho chính mình nữa, phải đi đến chỗ nhận biết Tinh thần và nhận biết chính mình như là Tinh thần, nghĩa là, phải trở thành đối tượng của chính mình vừa một cách trực tiếp, vừa một cách phản tư. Tinh thần tự-ý thức về mình một cách đầy đủ như thế là Khoa học, tức là Tinh thần đã được thiết lập cho-mình ở trong môi trường hay chất liệu (im Element) của chính nó.

26. Nhận biết chính mình và “ở trong nhà với chính mình” ngay trong cái gì tuyệt đối khác lạ với chính mình, đấy là “bầu thiên khí Ê-te” của Khoa học. Nhưng, đối với ý thức thông thường vốn luôn đối lập chính mình với những đối tượng của mình, sự sống trong một “bầu thiên khí” như thế có vẻ như ngược đời và không hiện thực. Tâm thức ngây thơ, bình thường cần phải từng bước làm quen với điều có vẻ phi thực và ngược đời như thế.

27. Tiến trình “trở thành” (Werden) của khoa học là nội dung của quyển “Hiện tượng học của Tinh thần”. Tiến trình này bắt đầu từ Tinh thần trực tiếp hay còn gọi là Tinh thần vô-tinh thần (das Geistlose), tức từ ý thức cảm tính, và phải trải qua một con đường dài trước khi nó có thể trở thành khoa học đúng thật, có thể khai sinh Khái niệm đúng thật hay “môi trường” (Element) của nó. Một tiến trình như thế sẽ không phải là sự “hướng dẫn” để đi đến với khoa học; cũng không phải việc “đặt nền tảng” cho khoa học; lại càng không phải là một phát súng bắn đoàng để đột nhiên đạt ngay được Tri thức tuyệt đối [như chủ trương của các phái triết học khác].

28. Nhiệm vụ phải đi từ tâm trí chưa được đào luyện để tiến tới Tri thức đã thực sự được thực hiện bởi cái “cá nhân phổ biến”, tức là bởi Tinh thần tự-giác xét như Tinh thần-tự giác. Còn cá nhân riêng lẻ [như mỗi người chúng ta] chỉ đơn thuần là một biểu hiện bộ phận, phiến diện của Tinh thần-tự giác này. Do đó, cá nhân riêng lẻ cũng phải trải nghiệm và tái-chiếm hữu bản thân mình qua suốt tất cả mọi giai đoạn phát triển đã qua của “cá nhân phổ biến”. Tuy nhiên, giờ đây, những giai đoạn này được xem như là những bộ phận của khung cảnh chung, chứ không còn đòi hỏi phải được thể nghiệm sâu sắc theo kiểu lịch đại như trước đây nữa. (Vd: những kiến thức hết sức vất vả mới thu hoạch được trong các thời kỳ lịch sử trước đây nay trở thành những thông tin rất thông thường đối với cả tuổi ấu niên. Trong sự tiến bộ của nền giáo dục, ta có thể nhận ra lịch sử văn hóa của toàn thế giới được tái hiện lại ở những nét phác thảo).

29. Không thể nêu thành tựu khoa học của toàn bộ sự phát triển văn hóa [hay của sự “đào luyện” này] mà không kiên nhẫn trải qua từng chặng một của cả tiến trình, như bản thân Tinh thần đã kiên nhẫn gánh vác “lao động khổng lồ của lịch sử thế giới”. Mỗi một giai đoạn trên con đường ấy đều đã là tất yếu và đã hiện thân ý nghĩa của toàn bộ tiến trình trong từng giai đoạn một. Nhưng, việc trải nghiệm ấy nay đã dễ dàng hơn nhiều và được rút gọn bằng cách quy giảm những giai đoạn đã qua thành những tư tưởng minh nhiên từ những hiện hữu vốn đơn thuần mặc nhiên.

30. Các giai đoạn quá khứ đã mất đi tính trực tiếp của sự hiện hữu, nhưng sự mất đi của hiện hữu chỉ mới là lần phủ định thứ nhất. Lần phủ định ấy vẫn còn lưu lại tính trực tiếp của biểu tượng đơn thuần [về những sự hiện hữu ấy], tức những ý niệm đã trở thành quen thuộc và ta thấy không cần phải làm gì nữa. Bản thân sự phủ định thứ nhất này phải được phủ định và những biểu tượng quá quen thuộc phải được Tự ngã-tư duy xem xét trở lại.

31. Sở dĩ cái đơn thuần “quen thuộc” [cái “đã biết”] không được nhận thức thực sự là vì nó quá quen thuộc. Dựng nên các Khái niệm quen thuộc và cứng đờ như là: “tính chủ quan”, “tính khách quan”, “Thượng đế”, “Tự nhiên”... mà không cho phép các ý niệm này tự phát triển là việc làm hết sức hời hợt.

32. Việc “phân tích”một ý niệm hay tư tưởng là tháo bỏ tính quen thuộc của nó, là quy giảm nó thành những yếu tố để trở nên sở hữu đích thực của tự ngã tư duy. Trong sự quy giảm như thế, bản thân ý niệm cũng biến đổi và tự phân hóa thành không hiện thực. Sức mạnh tạo nên sự phân tích hay tháo rời ấy là của Giác tính, một sức mạnh kỳ diệu và tuyệt đối của tự ngã tư duy và cũng là của cái Chết [sức mạnh phá hủy, phủ định triệt để]. Tự ngã tư duy có năng lực cô lập, xem xét riêng từng bộ phận, xem nó chỉ có thể hiện hữu như là một phương diện, một “Moment” trong cái toàn bộ sống động. Tuy nhiên, Tinh thần tư duy chỉ có thể nắm bắt cái Toàn bộ như thế là nhờ trước hết phải tách rời nó ra thành những bộ phận, xem xét chúng một cách riêng lẻ trước khi đặt chúng trở vào lại trong cái Toàn bộ. Tự ngã tư duy phải phá vỡ cái nhất thể trực tiếp, đơn thuần hiện hữu hòng đạt tới một nhất thể (hay một sự thống nhất) bao hàm trong đó cả sự trung giới, và, trong thực tế, là bản thân sự trung giới.

33. Tư duy cổ đại khác với tư duy của chúng ta ngày nay ở chỗ: tư duy cổ đại kiến lập trực tiếp trên ý thức tự nhiên, rồi vượt lên khỏi nó để vươn tới cái phổ biến. Trong khi đó, tư duy của ta tìm thấy cái phổ biến đã có sẵn đấy trong hình thức xơ cứng, cố định và vấn đề bây giờ là phải làm cho nó sống dậy và khôi phục tính mềm dẻo, trôi chảy cho nó. Tức là, làm cho những tư tưởng, ý niệm cố định nay đã được tái sinh ấy trở thành những Khái niệm tự-vận động, thành những “tính bản chất tinh thần” (geistige Wesenheiten) [hay: “những thể tính tinh thần” = các phạm trù Lô-gíc học biện chứng].

34. Một sự vận động như thế của những “thể tính thuần túy” chính là Khoa học xét như là Khoa học. Nội dung của Khoa học này không gì khác hơn là sự triển khai tất yếu của những “thể tính thuần túy” ấy thành một toàn bộ hữu cơ. Khái niệm khoa học không nảy sinh từ lối “triết lý” vu vơ, bất tất về đề tài này, đề tại nọ, về các mối quan hệ hay các tư tưởng thông thường; cũng không phải là diễn trình “lý sự” lẩn quẩn giữa những tư tưởng cứng nhắc, mà là sự chung tất của Khái niệm-tự vận động đi vào trong “tính thế giới hoàn chỉnh” (die vollständige Weltlichkeit).

35. Do đó, sự trình bày trong tác phẩm này là phần thứ nhất của [Hệ thống] Khoa học, trong đó sự hiện hữu đầu tiên của Tinh thần chỉ đơn thuần là bước khởi đầu và chưa quay trở lại vào trong chính nó. Tính trực tiếp của sự hiện hữu là đặc điểm phân biệt Phần thứ nhất này của Hệ thống. Điều này khiến ta phải xem xét một số tư tưởng cứng nhắc liên quan đến đặc điểm này.

36. Ý thức – tức sự hiện hữu trực tiếp của Tinh thần – bao giờ cũng bao hàm hai nhân tố đối lập nhau: nhân tố cái biết [của chủ thể] và nhân tố tính khách quan [của đối tượng]. Cả hai gộp lại tạo nên Kinh nghiệm của Tinh thần, và không có gì ở trong Bản thể khách quan được mang lại trong kinh nghiệm mà không ở trong kinh nghiệm như thế. Tuy nhiên, bản thân Tinh thần là nền móng của tính khách quan; và tính khách quan này thoạt đầu đối diện với Tinh thần như cái gì xa lạ, để rồi được tái chiếm hữu và được xem như là của chính mình.

37. Sự phân liệt hay không ngang bằng nhau giữa Tự ngã và Bản thể khách quan là cái trống không (das Leere) tạo nên nguồn cảm hứng hay linh hồn cho sự vận động của cả hai, hướng về nhau. Người xưa đã đúng đắn khi biến cái trống không thành nguyên tắc của sự vận động. Sự phân liệt, không ngang bằng nhau giữa tự ngã và đối tượng vừa là sự không tương ứng của tự ngã trong việc thấu hiểu đối tượng, vừa là sự không tương ứng của đối tượng với chính bản thân nó. Một khi đối tượng hoàn toàn là bản thân nó, nghĩa là được khai mở đầy đủ, sự phân biệt Chủ thể – đối tượng tiêu biến đi và Hiện tượng học nhường chỗ cho Khoa học Lô-gíc.

38. Có một sự cám dỗ tự nhiên khiến ta nghĩ rằng: bởi quan điểm của Hiện tượng học – với tư cách là “cái sai” – sẽ được quan điểm của Khoa học lô-gíc vượt bỏ, thế thì chẳng phải là tốt hơn khi ta không cần đề cập đến nó và trực tiếp đến ngay với Khoa học [lô-gíc]? Điều này cho thấy một nhận thức sai lầm về Chân lý và về mối quan hệ của Chân lý (cái đúng thật) với cái Sai (cái chưa Đúng thật).

39. Thật ra, Chân lý không phải là “đồng tiền được đúc sẵn và cứ thế mang ra tiêu dùng” (mượn ý của Lessing) và cái Sai cũng không giản dị là tạp chất cần loại bỏ để đi đến Chân lý; trái lại, cái Sai là kim loại chưa tinh luyện, cần phải được mài giũa, tinh luyện để trở thành Chân lý và tất yếu có mặt trong hình thái tối hậu của Chân lý với hình thức là cái phủ định, là Tự ngã. Điều đó không có nghĩa cái Sai là một bộ phận cấu thành của cái Đúng, vì các từ “đúng” và “sai” không thể được tiếp tục sử dụng một khi sự tồn tại-khác của chúng đã được thủ tiêu và vượt bỏ (aufgehoben).

40. Nhà triết học giáo điều tưởng rằng ta có thể phát biểu một cách chắc nịch về vấn đề triết học không khác gì khi khẳng định ngày sinh của Caesar hay bình phương của cạnh huyền bằng tổng bình phương của hai cạnh còn lại của một tam giác vuông. Họ không thấy rằng Chân lý thuộc các loại ấy khác với bản tính của những chân lý triết học.

41. Những “sự thật” lịch sử – trong chừng mực chúng là bất tất và liên quan đến những sự kiện cá biệt – rõ ràng chỉ là những “sự kiện” trần trụi, không có gì là tất yếu cả. Tuy nhiên, ngay ở đây cũng có đủ cơ sở (tư liệu, điều tra...) để tán thành hay bác bỏ, khiến cho sai lầm trở thành bộ phận của sự thật.

42. Những chân lý toán học không thể xem là đã được lãnh hội cho đến khi biết cách chứng minh chúng là đúng. Tuy nhiên, những chứng minh toán học không phải là những bộ phận cấu thành của những gì chúng chứng minh mà chỉ là những phương tiện chủ quan của ta để tiến tới nhận biết được chúng. Ngược lại, trong triết học, những kết quả hay hệ luận bao giờ cũng là bộ phận của cái bản chất được làm cho trở thành minh nhiên ở trong chúng; cái bản chất quay trở về lại với chính nó trong những phát biểu ấy.

43. Nhận thức toán học – khi sử dụng những “cấu tạo” (Konstruktion) và chứng minh – thì trong chừng mực đó, cũng luôn có cái gì “sai” liên quan đến các phương tiện này. Thật thế, ta xuất phát từ một hình tam giác, rồi tổ hợp các bộ phận của tam giác vào trong những hình thể khác, rồi sau cùng mới quay trở lại với bản thân hình tam giác.

44. Nhưng, cái biết toán học có nhược điểm ngay trong phương cách chứng minh và cấu tạo này. Nó xoay xở một cách mù quáng cho tới khi chạm được một sự cấu tạo nào đó có thể dẫn đến kết luận hay đáp số mong muốn. Ở đây, một mục đích ngoại tại điều khiển tiến trình nhận thức toán học. Các cấu tạo và chứng minh không phải là các hệ quả của nội dung Khái niệm của định lý phải được thiết lập.

45. Toán học có thể tự khoe khoang về tính “hiển nhiên” của mình, nhưng sự “tự-hiển nhiên” này là dựa trên sự nghèo nàn về mục đích và sự khiếm khuyết của chất liệu của nó, điều mà triết học phải cảm thấy xấu hổ nếu mô phỏng theo nó. Toán học chỉ tìm cách xác lập những quan hệ về lượng, tức quan hệ chỉ đơn thuần liên quan đến bề mặt của sự vật. Chất liệu của nó là không gian và đơn vị, một yếu tố trống rỗng, chết cứng, lặp đi lặp lại, được phát biểu trong những mệnh đề cố định, không có sức sống, được gắn lại với nhau chỉ bằng những đẳng thức chứ không bao giờ thông qua sự đối lập để đạt được kết quả khác nhau về chất. Trong khi tính vô ước (Inkommensurabilität) [tính không thể so sánh với nhau được] là một vấn đề nan giải đối với toán học, thì lại là một sự tất yếu rất sáng tỏ đối với nhà triết học.

46. Toán học hoàn toàn không thành công khi bàn về thời gian vì nó không xem thời gian ở trong mối quan hệ đối lập tất yếu và bổ sung cho không gian. Những chứng minh của nó trong khi áp dụng vào vật lý học (chẳng hạn về sự cân bằng của các Moment trong đòn bẩy; về các mối quan hệ của không gian và thời gian trong vận động của luật hấp dẫn...) đều có tính thường nghiệm thô thiển. Trong khi đó, Thời gian – với sự tự dị biệt hóa sống động, mang tính bản chất – chính là bản thân Khái niệm hiện diện trong sự hiện hữu hiện thực. Những “lượng” và “đẳng thức” vô-khái niệm của toán học không thể nắm bắt được bản chất của Thời gian.

47. Triết học không vận động trong môi trường tĩnh tại, trừu tượng, không hiện thực của toán học, mà trong tiến trình hiện thực, sống động của các giai đoạn khác nhau mang tính khái niệm: một số giai đoạn phủ định những giai đoạn trước đó, rồi bản thân bị phủ định trong giai đoạn tiếp sau, nhưng đều là những bước đi tất yếu trong tiến trình và đều được “hồi ức” [bảo lưu] trong kết quả tối hậu của nó. Theo ý nghĩa ấy, Chân lý triết học thật giống như đám rước cuồng nhiệt của thần Rượu Bacchus, trong đó mọi thành viên đều say khướt và ngã gục [bị phủ định] khi muốn đứng dậy một mình, nhưng tất cả đều giống như một giấc ngủ yên bình, tối hậu vì trong đó mọi thành viên đều đã lăn quay ra đất! [phủ định của phủ định].

48. Phương pháp của triết học phải được phát triển bởi Khoa học Lô-gíc và, trong thực tế, là bản thân Khoa học Lô-gíc, bởi “phương pháp không gì khác hơn là cấu trúc của cái Toàn bộ được trình bày trong tính bản chất thuần túy [những phạm trù lô-gíc] của nó”. Nó không phải là phương pháp của toán học với các định nghĩa, tiên đề, định lý, chứng minh, cơ sở chống hoặc theo v.v.. vốn chỉ xử lý một cách ngoại tại với chất liệu chứ không tìm cách phát triển nội dung bên trong của chúng. Phương pháp toán học thích dụng cho các loại chất liệu trừu tượng và cho những cái đồng nhất bị cố định hóa của nó về những sự vật cảm tính cụ thể không hề thay đổi khi được xem xét.

49. Nhưng, khi triết học thấy phải từ bỏ các phương pháp lỏng lẻo của lối “lý sự” thông thường và cả các phương pháp gọi là chính xác của toán học, thì không có nghĩa là để cho mình bị rơi xuống trở lại vào trong lối tư duy có vẻ thần bí, tiên tri và sự xuất thần đầy nhiệt hứng nhưng vô-khái niệm và phản khoa học.

50. Kant đã có công mang “tính nhịp ba” biện chứng (Triplizität) vào trở lại trong triết học như là hình thức bản chất của khoa học. Nhưng bản thân ông lẫn các hậu bối đều không đủ sức mang lại sức sống cho nó. Họ đã đối xử với nó như một sơ đồ tĩnh tại và đã áp dụng nó vào mọi thứ chất liệu dị tính, khi thì có tính thường nghiệm, khi thì có tính phạm trù và Khái niệm. Cách áp dụng ấy thiếu độ sâu sắc cần thiết.

51. Cách áp dụng vô-tư tưởng cùng một sơ đồ vào cho những chất liệu khác hẳn nhau như thế là một thứ chủ nghĩa hình thức sơ đồ hóa thuần túy. Nó dùng một loạt những sự đồng nhất hóa theo kiểu tương tự rồi áp dụng vào mọi nơi. (Chẳng hạn: giác tính được nối kết với điện; động vật với nitrogen v.v..). Nó chỉ có vẻ ngoài của sự nối kết mang tính Khái niệm mà thôi, không khác gì một họa sĩ tồi vẽ mọi thứ chỉ bằng hai màu, thậm chí, một màu duy nhất.

52. Tuy nhiên, cũng chính vì tính nhịp ba biện chứng được “cảm thụ” như là hình thức bản chất của khoa học nên mới dẫn đến tình trạng xơ cứng và bị lạm dụng như thế.

53. Khoa học đích thực không gì khác hơn là sự tự-phát triển của Khái niệm. Khái niệm thoạt tiên đối lập tính phổ biến đơn giản của chính nó với cái khách quan xa lạ, rồi mang ý nghĩa của cái “khác” này vào lại trong tính đơn giản của chính mình, qua đó trở thành xác định hơn nhiều. Còn loại giác tính sơ đồ hóa chỉ đơn thuần “lên danh sách” những chặng đường của sự tự-phát triển ấy mà không biết chúng từ đâu tới, sẽ đi đến đâu lẫn không biết nguyên tắc của sự phát triển của chúng.

54. Mỗi một khía cạnh về chất của tồn tại đều có tính tự-đồng nhất do được trừu tượng hóa của nó và tương ứng với tính tự-đồng nhất trừu tượng của một tư tưởng nhất định. Nhưng, khía cạnh về chất tự-đồng nhất này nhất thiết phải tiến hành việc tự-giải thể để trở thành một mô-men (Moment) đơn thuần trong một toàn bộ rộng lớn hơn. Tuy nhiên, việc giải thể này không phải được thực hiện bởi một tiến trình xa lạ nào đó của sự phản tư mà được thực hiện bởi chính bản thân nội dung khách quan: nội dung ấy muốn bảo tồn chính mình thì phải vận động đi ra khỏi chính mình. Tư tưởng nhìn thấy điều này không tiến lên bằng cách rút lui vào trong tính chủ thể mà bằng cách tự thâm nhập và “chìm đắm” vào trong sự phát triển của chính đối tượng của mình.

55. Giác tính-trừu tượng hóa không chỉ là một phương diện của tính chủ thể tự giác, mà cũng là phương diện của tồn tại đang hiện hữu. Hiện hữu có nghĩa là phân biệt về chất: đó là giác tính của sự hiện hữu, điều đã được Anaxagoras gọi là cái Nous [Tinh thần] của sự hiện hữu, rồi được các nhà tư tưởng về sau (Platon, Aristote) nâng lên thành Eidos [mô thức] hay Idea [ý niệm] v.v.. Nhưng, cái tự-đồng nhất này tiến hành sự tự-giải thể của chính nó: nó có vẻ như bị phá hủy bởi một bạo lực xa lạ, nhưng, trong thực tế, là bị phá vỡ bởi sự phủ định, bởi sự quy chiếu vào cái khác mà nó mang sẵn trong chính mình. Trong diễn trình “trở thành” ấy, khía cạnh giác tính (Verstand) của tồn tại chuyển hóa thành lý tính (Vernunft) của tồn tại.

56. Sự tồn tại của sự vật là một với Khái niệm của nó; và Khái niệm này đồng thời là sự tất yếu của sự phát triển nhịp nhàng của nó và là Khái niệm tư biện cho phép ta nhận biết về nó. Không cần thiết phải áp dụng những phạm trù tư biện vào cho cái gì tồn tại một cách cụ thể, vì lẽ bản thân sự tồn tại ấy đã hiện thân những phạm trù ấy trong chính bản thân nó.

57. Phương pháp khoa học của triết học tư biện sẽ tự cho thấy bản thân mình vừa được quy định bởi các nội dung được nó nghiên cứu lẫn bởi các tiết điệu nội tại của chính nó. Nếu phương pháp này được mô tả như vừa được mô tả, ắt sẽ nảy sinh sự phản đối từ quan điểm của “tâm trí lành mạnh” bình thường lẫn của loại “thức nhận” thần bí. Đó là sự trả lời quen thuộc đối với cái gì mới mẻ: ai cũng muốn làm “nhà cách mạng” trong thời đại của mình và theo kiểu của mình!

58. Suy tưởng ở trong và bằng những Khái niệm thuần túy, chẳng hạn: “tính tự-đồng nhất”; “tồn tại-tự mình”; “tồn tại-cho mình”... là vất vả và khó khăn, cả đối với lối tư duy quen suy tưởng bằng hình tượng, trong đó cái phổ biến không được trừu tượng hóa thật rõ ràng; cả đối với lối tư duy đơn thuần “lý sự” [của giác tính] không thực sự đắm mình vào trong nội dung suy tưởng mà chỉ thỏa mãn lòng tự phụ bằng cách tuyên bố hơn là để cho nội dung ấy tự phát triển.

59. Lối tư duy “lý sự” [của giác tính] thích bác bỏ nội dung mang tính Khái niệm và quy giảm nó thành hư vô. Lối phản tư phủ định đơn thuần ấy là trống rỗng và hư huyễn giống như bản thân nội dung bị nó phủ định. Nó hoàn toàn khác với sự phủ định nhất định (die bestimmte Negation) có tính “xây dựng”, luôn mang lại một kết quả khẳng định.

60. Tư duy “lý sự” thường nối kết nội dung được nó suy tưởng với tự ngã của riêng nó với tư cách là Chủ thể phán đoán. Việc quy định các thuộc tính vào cho chủ thể lô-gíc của mệnh đề có vẻ như việc làm tự do của Chủ thể phán đoán. Tư duy bằng Khái niệm thì vận hành hoàn toàn khác. Bởi Khái niệm là Tự ngã riêng của chính đối tượng (Chủ thể lô-gíc của phán đoán), nên cái Tự ngã này không phải là một Chủ thể đứng yên, mang những tùy thể, thuộc tính một cách bất động, trái lại, Khái niệm tự-vận động và thu hồi những quy định của mình vào lại trong chính mình. Trong tiến trình này, bản thân cái chủ thể đứng yên trước đây thực sự tiêu vong, thâm nhập vào trong nội dung chứ không như là cái đối lập lại với tính quy định của nội dung. Do vậy, nội dung không còn là thuộc tính của chủ thể [lô-gíc] mà chính là Bản thể, là Bản chất và Khái niệm của chính nó. Lối tư duy hình tượng – quen làm việc với những tùy thể và thuộc tính – buộc phải xét lại nội dung của mình. Xét lại chủ thể lô-gíc [của mệnh đề] nghĩa là xét lại chính chủ thể phán đoán, vì nay nó tìm thấy chính mình trong việc phát triển nội dung của chủ thể lô-gíc thông qua nhiều quy định chứ không phải ở trong một số thuộc tính do nó tạo ra một cách tùy tiện. [Ở đây, cần nắm vững tính đồng nhất-trong-phân biệt giữa chủ thể ý thức với chủ thể lô-gíc-ngữ pháp của mệnh đề].

61. Sự xung đột ở đây là giữa cái nhìn hời hợt về mệnh đề của phán đoán, xem mệnh đề như một sự nối kết ngoại tại của những yếu tố mang ý nghĩa độc lập, với cái nhìn tư biện xem mệnh đề như là sự tự-phát triển, thông qua các sự dị biệt bổ sung cho nhau của một nội dung mang ý nghĩa duy nhất.

62. Rất khó cho lối tư duy “lý sự” (của giác tính) để nhận ra rằng: cái vốn chỉ là thuộc tính trong mệnh đề phán đoán, vd: “Thượng đế là tồn tại”; “cái hiện thực là cái phổ biến” thì chủ thể lô-gíc (chủ ngữ), với tư cách là chủ thể, tiêu biến đi trong thuộc tính của nó. Tư duy mất đi cơ sở mang tính đối tượng cố định, vì thuộc tính này (“tồn tại”, “cái phổ biến”...) không phải quay về lại trong chính nó nữa mà trong chủ thể của nội dung (“Thượng đế”, “cái hiện thực”...). Chủ thể tư duy thực sự không còn quan hệ với một “chủ thể” của thuộc tính hay với bất kỳ chủ thể nào cả.

63. Từ đó nảy sinh yêu cầu cần phải đọc đi đọc lại nhiều lần mới hiểu được các mệnh đề triết học. Sự mở rộng thoải mái và dễ dàng đối với một chủ thể quen thuộc bằng các đơn thuần thêm vào các thuộc tính không còn thực hiện được nữa.

64. Việc trộn lẫn tư duy “lý sự” với tư duy tư biện [biện chứng] không bao giờ có thể thành công được, vì các điểm quy chiếu cố định hóa vốn cần thiết cho loại trước không có ở trong loại sau.

65. Thật ra, phép biện chứng tư biện không phải đơn thuần vứt bỏ các sự phân biệt cố định, cứng đờ của lối tư duy “lý sự” bằng một thứ “thức nhận” cao xa, bay bổng nào cả. Nó chỉ cho thấy chúng sụp đổ khi phản tư vào trong ý nghĩa nội tại của các mệnh đề.

66. Bản thân phép biện chứng tư biện cũng phải được trình bày bằng những mệnh đề. Nhưng hình thức mệnh đề chỉ là lớp vỏ ngoài trong sự tư biện, vì lẽ những thuộc từ của nó không có nghĩa là được thêm vào một cách ngoại tại cho một chủ thể hay chủ ngữ đã bị cố định hóa. Vì thế trong triết học, cần tránh dùng các tên gọi chung chung như: “Thượng đế” với nội dung bị cố định hóa một cách quy ước.

67. Thường nhầm tưởng rằng các ngành nghề khác cần phải học tập, rèn luyện trước khi thành thạo, còn triết học thì ai cũng “làm” được! Thật ra, không có gì được xem là có giá trị trước khi được triết học xem xét và kiểm nghiệm. Triết học có những kỹ năng và tiêu chuẩn phải được học tập và rèn luyện kỹ càng. Đã đến lúc bức thiết phải phục hồi trở lại thái độ làm việc thật nghiêm chỉnh đối với công việc triết lý (philosophieren).

68. Không được nhầm lẫn khi xem việc thiếu năng lực để hiểu được những mệnh đề triết học trừu tượng hay mối quan hệ tương hỗ giữa chúng là đồng nghĩa với lòng bao dung và sự tự do của tâm hồn, và đó càng không phải là “tư duy” theo kiểu “thiên tài”. Tư duy tùy tiện, không chính xác và vô kỷ luật sẽ chứa đủ hết mọi khuyết điểm của thi ca, ngoại trừ sự hay ho của nó!

69. Còn tư duy theo lối tự ru mình bằng “lý trí con người lành mạnh” là biến mọi điều thành những lẽ phải tầm thường, những châm ngôn nhạt nhẽo đầy khiếm khuyết và nghịch lý không giải quyết được. Còn chỉ biết dựa vào “cảm xúc” theo kiểu “sấm ngôn” của riêng mình và không chịu tương giao với những ai không chia xẻ “cảm xúc” ấy, cũng như không chịu lý giải, biện minh trong sự đồng thuận của cộng đồng có ý thức là “chà đạp lên chính gốc rễ của tính nhân văn”.

70. Tất nhiên, con đường “vương giả” nhẹ nhàng để đến với khoa học là cứ ngủ yên trên “lý trí lành mạnh”, được bổ sung bằng cách đọc thêm vài “Lời Tựa” hay một vài đoạn mở đầu của các tác phẩm triết học! Tuy nhiên, khoa học đích thực thì đòi hỏi rằng Chân lý phải được thu hoạch bằng lao động nặng nhọc của Khái niệm tự phát triển trong môi trường của chính mình.

71. Dù đã có thời người ta đánh giá cao Platon vì các tác phẩm huyền thoại đầy tính văn học của ông, nhưng cũng có lúc người ta thấy đối thoại Parmenides của ông mới thực sự là tác phẩm sâu sắc và vĩ đại nhất của phép biện chứng cổ đại. Cũng thế, đã có lúc người ta biết đánh giá về độ sâu tư biện của các tác phẩm của Aristote. Tôi có thể hy vọng rằng hệ thống này của tôi (Hegel) sẽ đi vào được quần chúng, vì nó đã chờ đợi cho đến khi thời gian đã chín muồi và công chúng của nó đã có mặt. Công chúng này không bao gồm những người tự xưng là “những đại biểu” của công luận!

72. Trong thời đại hiện nay, khi Tinh thần đã cường tráng lên rất nhiều, vai trò của cá nhân ngày càng giảm phần quan trọng. Trong tình hình đó, cá nhân nên tự quên mình đi và hãy làm tất cả những gì mình có thể làm được, còn xã hội không nên đòi hỏi quá nhiều ở cá nhân cũng như cá nhân nên chờ đợi ít hơn từ chính mình và đòi hỏi ít hơn cho chính mình.