Về yếu tính của chân lý

VỀ YẾU TÍNH CỦA CHÂN LÝ

MARTIN HEIDEGGER (1889-1976)

TRẦN CÔNG TIẾN dịch

Martin Heidegger. Về yếu tính của chân lý. Trần Công Tiến dịch. Ca Dao xuất bản, Sài Gòn, 1975.

Lần xuất bản đầu tiên tác phẩm này được ấn hành năm 1943. Nó là bản văn được sửa lại nhiều chỗ của một bài thuyết trình công cộng đã được thực hiện nhiều lần dưới cùng tựa đề từ năm 1930. Lần xuất bản thứ năm này không thay đổi. Đoạn đầu của ghi chú kết luận không có trong bản văn trước kia.

Nội dung:

1. Ý niệm thông thường về chân lý
2. Khả tính nội tại của tương đồng
3. Nền tảng của sự khả thể hoá một thích đáng tính
4. Yếu tính của tự do
5. Yếu tính của chân lý
6. Bất-chân lý như là sự che giấu
7. Bất-chân lý như là lầm lạc
8. Vấn đề chân lý và triết học
9. Ghi chú

Chúng ta nói về yếu tính của chân lý. Câu hỏi về yếu tính của chân lý không quan tâm tìm hiểu xem chân lý là một chân lý của kinh nghiệm thực tiễn của đời sống hay của tính toán kinh tế, là chân lý của một ức kiến kỹ thuật hay của sự khôn ngoan chính trị và đặc biệt hơn nữa là một chân lý của khảo cứu khoa học hay của một sáng tạo nghệ thuật, hoặc ngay cả là chân lý của một suy niệm triết học hay của một niềm tin tôn giáo. Câu hỏi về yếu tính quay đi khỏi tất cả những điều đó và nhìn vào cái độc nhất mà chỉ thị đặc điểm của một “chân lý” nói chung xét như là chân lý.

Tuy nhiên, với câu hỏi về yếu tính chúng ta không lạc vào trong sự trống rỗng của cái phổ quát mà cắt đứt hơi thở của một tư tưởng sao? Sự tự cao tự đại của câu hỏi như thế không phơi trần ra ánh sáng tính cách mất căn bản của tất cả triết học sao? Nhưng một tư tưởng căn để và quy hướng về thực thể phải, trước nhất và không vòng vo, nhắm vào việc thiết lập, chống lại sự hỗn độn của những ý kiến và những tính toán, chân lý thực hữu mà ngày nay đưa lại cho chúng ta một tiêu chuẩn và chỗ đứng. Trước sự khốn khổ thực sự của chúng ta, câu hỏi về yếu tính của chân lý – một câu hỏi lánh xa (“trừu tượng” khỏi) tất cả thực thể – có gì quan hệ? Câu hỏi về yếu tính không phải là một cái gì bất cốt yếu nhất và vô cố nhất có thể được tra vấn sao?

Không ai có thể lẩn tránh tính cách chắc chắn hiển nhiên của những lo ngại trên. Không ai được phép khinh thường dễ dàng sự nghiêm nghị thúc bách của những lo ngại trên. Nhưng ai phát biểu những lo ngại trên? Trí năng “lành mạnh” (“lương” tri) của con người. Trí năng này đáp ứng lại những đòi hỏi của sự hữu dụng trực tiếp và nhiệt tâm chống đối sự hiểu biết về yếu tính của hiện vật, một hiểu biết cốt yếu mà đã từ lâu được gọi là “triết học”.

Trí năng thông thường của con người cần thíết trong lãnh vực riêng của nó; nó bảo vệ quyền hạn của nó với khí giới độc nhất mà nó có: sự vịn vào “tính cách hiển nhiên (tự hiểu được)” của những đòi hỏi và những lo ngại của nó. Tuy nhiên triết học không bao giờ có thể chối bỏ trí năng thông thường, vì trí năng thông thường này điếc lòi đối với ngôn ngữ của triết học. Triết học cũng không bao giờ được phép phủ nhận trí năng thông thường, vì trí năng thông thường này mù quáng đối với cái mà triết học đặt ra trước cái nhìn tiềm yếu tính.

Hơn nữa, chính chúng ta trì ngự trong tình trạng hiểu biết của trí năng thông thường, trong phạm vi chúng ta an tâm tin cậy vào “những chân lý” đa dạng của kinh nghiệm của đời sống và của hành động, của khảo cứu, của sáng tạo và của đức tin. Chính chúng ta tham dự vào cuộc nổi dậy của cái “hiển nhiên” chống lại tất cả đòi hỏi của cái khả vấn.

Vì thế nếu chân lý phải đã được tra vấn rồi, người ta đòi hỏi một trả lời cho câu hỏi: Ngày nay chúng ta đứng ở đâu? Người ta muốn biết ngày nay chúng ta thì thế nào. Người ta kêu gọi cần phải biết tới cứu cánh mà phải được đặt ra cho con người trong tiến trình lịch sử của nó và cho chính tiến trình lịch sử này. Người ta muốn “chân lý” thực hữu. Thế là người ta vẫn đòi hỏi chân lý!

Nhưng khi người ta kêu gọi cần phải biết tới “chân lý” thực hữu, người ta phải bíêt chân lý nói chung có nghĩa là gì rồi. Hay phải chăng người ta chỉ biết chân lý “theo cảm giác” và “một cách tổng quát” thôi? Tuy nhiên, sự “biết” phỏng chừng này và sự dửng dưng đối với sự “biết” như thế không đáng thương hơn sự thuần tuý không nhận biết yếu tính của chân lý sao?


1. Ý niệm thông thường về chân lý

Thông thường người ta hiểu “chân lý” là gì? Tiếng “chân lý” – một tiếng tôn quý nhưng đồng thời bị mài giũa đến gần cùn nhụt – có nghĩa là cái mà làm cho một cái chân thật thành một cái chân thật. Một cái chân thật là gì? Chẳng hạn chúng ta nói: “Cộng tác vào việc hoàn thành công việc là một niềm vui chân thật”. Chúng ta nhắm nói: đó là một niềm vui thuần tuý, thực hữu. Cái chân thật là cái thực hữu (thực thể). Theo đó chúng ta nói về vàng thật trong phân biệt với vàng giả. Vàng giả không thực hữu như là cái mà nó xuất hiện ra. Nó chỉ là một “dáng dấp” và vì thế bất thực hữu. Cái bất thực hữu được xem như là nghịch lại với cái thực hữu. Tuy nhiên vàng giả (vàng theo dáng dấp) cũng là một cái gì đó thực hữu. Do đó chúng ta nó một cách rõ ràng hơn: vàng thực hữu là vàng đích thực. Tuy nhiên cả hai loại vàng đểu “thực hữu”, - vàng đích thực cũng không hơn kém vàng bất đích thực đang lưu hành. Như vậy điều chân thật của vàng đích thực đã không thể được bảo đảm bởi thực hữu tính của nó rồi. Câu hỏi trở thành: Đích thực và chân thật ở đây có nghĩa là gì? Vàng đích thực là cái thực hữu mà thực hữu tính của nó tương đồng với cái mà chúng ta, từ trước và luôn luôn, “một cách trung thực” nhắm tới khi chúng ta nghi ngờ là vàng giả, chúng ta nó: “Có một cái gì không hợp ở đây”. Ngược lại, khi chúng ta đề cập đến cái mà là “như nó phải là thế”, chúng ta ghi nhận: đúng thế. Sự vật đúng, hợp.

Nhưng chúng ta không chỉ gọi là “chân thật” một nỗi vui thực hữu, vàng đích thực và một hiện vật loại đó, nhưng chúng ta còn và trước nhất gọi là “chân thật” hay “sai lầm” những phát biểu của chúng ta về hiện vật, hiện vật mà có thể đích thực hay bất đích thực theo loại của nó và có thể là thế này hay thế khác trong thực hữu tính của nó. Một phát biểu thì chân thật khi cái mà nó nhắm và nói tương đồng với sự vật mà nó phát biểu về. Cả ở đây chúng ta cũng nói: đúng thế. Tuy nhiên, bây giờ không phải là sự vật đúng, hợp, nhưng câu nói đúng, hợp.

Cái chân thật, dù là một sự vật chân thật hay một câu nói chân thật, là cái phù hợp. Chân-hữu và chân lý ở đây có nghĩa là sự phù hợp trong hai cách: một đàng là sự phù hợp của một sự vật với cái mà được nhắm tới trước về nó và đàng khác là sự phù hợp của cái được nhắm nói trong phát biểu với sự vật.

Đặc tính lưỡng đôi này của sự phù hợp làm xuất hiện định nghĩa truyền thống về yếu tính của chân lý: veritas est adaequatio rei et intellectus (chân lý là sự tương đồng của sự vật và trí thức). Câu này có thể có nghĩa là: Chân lý là sự tương đồng của sự vật với trí thức. Nhưng câu đó cũng có thể có nghĩa là: Chân lý là sự tương đồng của trí thức với sự vật. Quả thực người ta thường chỉ dùng định nghĩa trên trong công thức: veritas est adaequatio intellectus ad rem. Tuy nhiên, chân lý được hiểu như thế, chân lý của phán đoán, chỉ có thể có trên nền tảng của chân lý của sự vật: adaequatio rei ad intellectum. Hai quan niệm này về yếu tính của veritas luôn luôn nhắm nói một “thích đáng với…”, và như thế suy tư chân lý như là sự thích đáng.

Tuy nhiên quan niệm này không phải chỉ là đảo ngược của quan niệm kia. Trái lại intellectus và res được suy tư khác nhau trong mỗi trường hợp. Muốn nhận biết điều đó, chúng ta cần phải mang công thức thông dụng của ý niệm chân lý thông thường trở về nguồn gốc gần nhất (Trung cổ) cua rnó. Veritas hiểu như là adaequatio rei ad intellectum chưa nhắm nói tư tưởng siêu nghiệm của Kant – tư tưởng này đến sau và chỉ có thể có trên nền tảng của chủ thể tính của yếu tính con người và theo đó “các đối tượng thích đáng (phù hợp) với tri thức của chúng ta”, nhưng nhắm nói niềm tin thần học Thiên Chúa giáo – theo đó các sự vật chỉ là cái mà chúng là (yếu tính của chúng) và cách chúng là (hiện hữu của chúng) trong phạm vi chúng, với tư cách được sáng tạo (ens creatum), tương xứng với ý tưởng được quan niệm trước trong intellectus divinus, nghĩa là trong Tính Thể của Thiên Chúa ; nhờ thế chúng phù-hợp-với-ý-tưởng (thích đáng) và trong ý nghĩa này chúng “chân thật”. Intellectus humanus cũng là một ens creatum. Intellectus humanus phải, xét như một khả năng mà Thiên Chúa ban cấp cho con người, làm thoả mãn (tương đồng với) ý tưởng của Ngài. Nhưng trí năng chỉ phù-hợp-với-ý-tưởng khi nó, trong các phán đoán của nó, thực hiện được sự tương đồng của cái được suy tư với sự vật, một sự vật mà về phía nó phải phù hợp với ý tưởng (idea). Khả tính của chân lý của tri thức con người đặt nền tảng, nếu tất cả hiện vật là “tạo vật”, trong việc sự vật và phán đoán đều, một cách giống nhau, phù-hợp-với-ý-tưởng và, phát xuất từ nhất tính của lãnh vực sáng tạo của Thiên Chúa như thế, chúng được sắp xếp cạnh nhau. Veritas hiểu như là adaequatio rei (creandae) ad intellectum (divinum) bảo đảm cho veritas hiểu như là adaequatio intellectus (humani) ad rem (creantam). Veritas trong yếu tính của nó vẫn luôn luôn chỉ convenientia, sự hoà hợp – sự hoà hợp của các hiện vật với nhau và đặt nền tảng nơi sự hoà hợp của các vật thụ tạo với Đấng sáng tạo, “một hoà điệu” theo sự an bài của trật tự sáng tạo.

Nhưng trật tự này cũng có thể, tách khỏi ý tưởng sáng tạo, được hiện trình một cách tổng quát và bất định như là trật tự thế giới. Trật tự sáng tạo của thần học được thay thế bằng khả năng sắp xếp mọi đối tượng bằng lý trí phổ quát – một lý trí mà đưa lại luật lệ cho chính mình và như thế cũng đòi hỏi sự am hiểu ttp về tiến trình của nó (cái mà người ta xem như “hợp luận lý”). Vì thế không còn cần phải minh chứng một cách đặc biệt rằng yếu tính của chân lý của phán đoán nằm trong sự thích đáng của phát biểu. Ngay cả nơi người ta cố gắng, với một thất bại đáng kể, cắt nghĩa xem làm thế nào người ta có thể đạt tới sự thích đáng, người ta đã giả thiết sự thích đáng đó là yếu tính của chân lý rồi. Hệt như thế, chân lý của sự vật luôn luôn có nghĩa là sự phù hợp của sự vật bản hữu với ý niệm cốt yếu và “hợp lý” về sự vật đó. Từ đó nẩy sinh ý nghĩ sai lầm rằng định nghĩa về yếu tính của chân lý đó độc lập với giải thích về yếu tính của hữu thể của tất cả hiện vật; giải thích này luôn luôn bao hàm một giải thích tương ứng về yếu tính của con người xét như là kẻ mang vác và thực hiện intellectus. Vì thế công thức của yếu tính của chân lý (veritas est adaequatio intellectus et rei) đã thủ đắc được một giá trị phổ quát và lập tức hiển nhiên rõ ràng với mọi những. Dưới sự thống trị của sự hiển nhiên (một hiển nhiên hầu như không được xem xét tới trong những đường nét cốt yếu của nó) của ý niệm chân lý này, người ta cũng chấp nhận như là đổng hiển nhiên rằng chân lý còn có một đối nghịch và rằng có bất chân lý. Bất chân lý (sự không thích đáng) của một phán đoán là sự bất hoà hợp của phát biểu với sự vật. Bất chân lý của sự vật (sự không đích thực) có nghĩa là sự bất hoà hợp của hiện vật với yếu tính của nó. Trong mỗi trường hợp bất chân lý đều được quan niệm như là một bất hoà hợp. Sự bất hoà hợp này rơi ra ngoài yếu tính của chân lý. Chính vì thế bất chân lý, khi bị xem như là cái đối nghịch như thế của chân lý, có thể được để ra một bên lúc người ta đề cập đến việc lãnh hội yếu tính thuần tuý của chân lý.

Thế thì có cần đến một khai lộ đặc biệt yếu tính của chân lý nữa không? Yếu tính thuần tuý của chân lý không được hiện trình đầy đủ trong ý niệm có giá trị phổ quát đó rồi sao – một ý niệm không bị bất cứ lý thuyết nào làm lộn xộn và được sự hiển nhiên của nó bảo vệ? Hơn nữa, nếu chúng ta xem sự dẫn chân lý của phán đoán trở về với chân lý của sự vật đó như là nó bày tỏ ra lúc đầu, tức là như một giải thích thần học, và nếu chúng ta giữ cho định nghĩa triết học được hoàn toàn thuần tuý, thoát khỏi mọi pha trộn của thần học và giới hạn ý niệm chân lý vào chân lý của phán đoán, thì chúng ta phải bắt gặp một truyền thống cổ kính, mặc dù không phải truyền thống cổ kính nhất, của tư tưởng đó theo chân lý là sự tương đồng (homoiôsis) của một phát biểu (logos) với một sự vật (pragma). Còn gì đáng nghi vấn nữa, giả như chúng ta biết ý nghĩa của sự hoà hợp của một phát biểu với một sự vật? Chúng ta có biết không?


2. Khả tính nội tại của hoà hợp

Chúng ta nói đến “hoà hợp” trong nhiều ý nghĩa khác nhau. Chẳng hạn, chúng ta nói về hai đồng tỉền năm đồng đang nằm ở trên bàn: chúng hoà hợp với nhau, chúng giống nhau. Cả hai hoà hợp vì đồng tính của dáng diện của chúng. Vì thế chúng có dáng diện chung và, từ quan điểm này, chúng giống nhau. Hơn nữa, chúng ta cũng nói về sự hoà hợp khi chúng ta, chẳng hạn, phát biểu về một trong hai đồng tiền năm đồng đó: đồng tiền này thì tròn. Ở đây phát biểu hoà hợp với sự vật. Bây giờ mối tương quan không ở giữa sự vật và sự vật, nhưng ở giữa một phát biểu và một sự vật. Nhưng bởi đâu sự vật và phát biểu có thể hoà hợp với nhau được khi mà các cái tương quan với nhau rõ ràng khác biệt nhau trong dáng diện của chúng? Đồng tiền làm bằng kim loại. Phát biểu không hề có tính cách vật chất. Đồng tiền thì tròn. Phát biểu không hề có tính cách không gian. Với đồng tiền người ta có thể mua một cái gì đó. Phát biểu chẳng bao giờ là một phương tiện trả tiền. Nhưng bất chấp mọi khác biệt, phát biểu trên, với tư cách là một phát biểu chân thật, hoà hợp với đồng tiền. Và sự hoà hợp này phải, theo ý niệm thông thường về chân lý, được quan niệm là một tương đồng. Làm thế nào cái hoàn toàn không giống, phát biểu, có thể tương đồng với đồng tiền? Nếu muốn thế, phát biểu phải biến thành đồng tiền và như thế hoàn toàn không còn là nó nữa. Điều đó không bao giờ xảy ra với phát biểu. Vào lúc mà điều đó xảy ra, một phát biểu xét như là phát biểu cũng không có thể hoà hợp với sự vật nữa. Muốn tương đồng, phát biểu phải vẫn là, ngay cả phải trở nên, cái mà nó là. Yếu tính của phát biểu, một yếu tính hoàn toàn khác biệt với bất cứ sự vật nào, nằm ở đâu? Làm thế nào phát biểu, khi vẫn duy trì yếu tính của mình, có thể tương đồng với một cái khác, với một sự vật?

Ở đây sự tương đồng không thể có nghĩa là một sự trở nên giống nhau xét trên bình diện sự vật giữa hai sự vật mang bản chất không giống nhau. Đúng hơn yếu tính của sự tương đồng được xác định từ bản chất của mối tương quan ngự trị giữa phát biểu và sự vật. Bao lâu “mối tương quan” này vẫn còn bất định và, trong yếu tính của nó, không được đặt nền tảng, thì mọi tranh luận về khả tính và bất khả tính, về bản chất và mức độ của sự tương đồng vẫn chẳng đi đến đâu cả. Nhưng phát biểu về đồng tiền tương quan với sự vật này khi nó hiện trình đồng tiền và nói cho biết cái được hiện trình này thì thế nào chiếu theo quan điểm chủ yếu. Phát biểu hiện trình đó, trong cái mà nó nói về cái được hiện trình, nói lên cái được hiện trình. Như cái này là. Kiểu nói “như” liên hệ tới sự hiện trình và cái được hiện trình. Hiện trình ở đây có nghĩa là, gạt bỏ mọi thiên kiến “tâm lý học” và “tri thức học”, để-cho-các-sự-vật-đứng-đối-diện như là đối tượng. Cái đứng-đối-diện phải, với tư cách là cái được đặt để như thế, băng qua hết lãnh-vực-khai-mở của sự đối diện để đến với chúng ta, tuy thế vẫn là sự vật trong chính nó và bày tỏ ra như là một cái bền vững. Sự xuất hiện này của sự vật, bằng cách băng qua một lãnh vực của sự đối diện đến với chúng ta, được hoàn thành trong lòng một lãnh-vực-khai-mở mà khai tính cua rnó không phải do sự hiện trình sáng tạo ra nhưng luôn chỉ được sự hiện trình chiếm cứ và đảm nhận như là một lãnh vực của sự tương quan. Mối tương quan giữa phát biểu hiện trình với sự vật là sự hoàn thành của sự tương gia mà một cách căn nguyên và mỗi lúc được thực hiện như là sự rung động lắc lư của một cử chỉ[1] ^[1] . Nhưng tất cả cử chỉ có đặc điểm này: nó, khi đứng trong lãnh-vực-khai-mở, luôn gắn bó vào một cái-khai-mở-ra xét như là thế. Cái khai-mở-ra, hiểu như thế và chỉ trong một ý nghĩa nghiêm xác, đã được kinh nghiệm nơi tư tưởng Tây phương thuở xa xưa như là “cái hiện diện” và đã từ lâu được gọi là “hiện vật”.

Cử chỉ thì đứng khai mở ra với hiện vật. Mọi tương quan trong tình-trạng-đứng-khai-mở (khai thế) đều là một cử chỉ. Sự-đứng-khai-mở (khai thế) của con người thì khác nhau tuỳ theo bản chất của hiện vật và cách thể của cử chỉ. Mọi công việc và thực hiện, mọi hành động và tính toán giữ mình đứng trong lãnh-vực-khai-mở của một khu vực mà trong đó hiện vật có thể tự đặt để một cách riêng tư và có thể được nói lên như là cái mà nó là và cách mà nó là. Điều đó chỉ xảy ra khi chính hiện vật trình diện ra với phát biểu hiện trình, thể nào mà phát biểu này tuân phục mệnh lệnh như thé, nó thích đáng với hiện vật. Sự nói mà tuân phục mệnh lệnh như thế thì thích đáng (chân thật). Cái được nói lên như thế là cái thích đáng (chân thật).

Phát biểu phải vay mượn sự thích đáng từ sự đứng-khai-mở-ra (khai thế) của cử chỉ, vì chỉ nhờ sự đứng-khai-mở-ra (khai thế) này cái khai-mở-ra có thể trở nên tiêu chuẩn cho sự tương đồng của hiện trình. Chính cử chỉ đứng–khai–mở–ra phải để cho mình được hướng dẫn bởi tiêu chuẩn này. Điều đó có nghĩa là: cử chỉ phải chấp nhận tặng phẩm mà tiêu chuẩn này dành trước ho mọi hiện trình. Việc này nằm trong khai thế của cử chỉ sự thích đáng (chân lý) của phát biểu mới có thể có được, thì cái mà trước hơn hết làm cho sự thích đáng có thể có phải, với một thẩm quyền căn nguyên hơn, được xem như là yếu tính của chân lý.

Như thế sự ủy thác truyền thống và độc quyền chân lý vào phát biểu xét như là nơi chốn cốt yếu độc nhất của chân lý sụp đổ hoàn toàn. Chân lý không cư ngụ một cách căn nguyên trong phán đoán. Nhưng đồng thời xuất hiện câu hỏi này: đâu là nền tảng của khả tính nội tại của cử chỉ mà đứng-khai-mở-ra và tiền cấp cho mình một tiêu chuẩn – khả tính mà duy nhất cho sự chính đáng của phán đoán vay mượn dáng vẻ là đã thực hiện được yếu tính của chân lý.


3. Nền tảng của sự khả thể hoá một thích đáng tính

Từ đâu phát biểu hiện trình nhận được mệnh lệnh phải thích đáng với (phù hợp với, uốn mình theo) đối tượng và hoà hợp với lậut lệ của sự thích đáng? Tại sao sự hoà hợp này đồng thời xác định yếu tính của chân lý? Làm thế nào có thể xảy ra những gì giống như sự thực hiện tặng phẩm tiên lập của một tiêu chuẩn và sự truyền lệnh phải hoà hợp. Chỉ có thể như thế bởi vì sự tiên cấp này đã tự giải phóng mình vào một lãnh-vực-khai-mở dành cho một cái khai-mở-ra mà ngự trị trong lãnh-vực-khai-mở đó và ràng buộc bất cứ sự hiện trình nào. Sự giải phóng mình (sự cho mình được tự do) để tuân theo một tiêu chuẩn ràng buộc chỉ có thể có như là hữu-tự-do quy về cái khai-mở-ra trong lãnh-vực-khai-mở. Hữu-tự-do như thế quy về yếu tính cho đến giờ vẫn chưa được lý hội của tự do. Khai thế của cử chỉ, xét như là sự khả thể hoá một cách nội tại sự thích đáng, đặt nền tảng nơi tự do. Yếu tính của chân lý là tự do.

Nhưng câu nói này về yếu tính của sự thích đáng không thay thế một hiển nhiên này bằng một hiển nhiên khác sao? Để có thể hoàn thành một tác động và bởi đó cả tác động của phát biểu hiện trình và ngay cả tác động của ưng thuận và không ưng thuận một “chân lý”, người hành động hiển nhiên phải tự do. Tuy nhiên câu nói đó không có ý nói rằng, để hoàn thành một phát biểu, để công bố nó và thích nghi hoá (tư hữu hoá) nó, cần phải hành động mà không có sự bó buộc, nhưng câu nói: tự do là chính yếu tính của chân lý. “Yếu tính” ở dây được hiểu như là nền tảng của khả tính nội tại của cái mà trước nhất được công nhận như là “đã được biết”. Nhưng trong ý niệm “tự do”, chúng ta không suy tư về chân lý và không hề về yếu tính của nó. Câu nói “yếu tính của chân lý” (sự thích đáng của phát biểu) là tự do” vì thế phải mang vẻ lạ lùng.

Đặt yếu tính của chân lý vào trong tự do, điều đó không có nghĩa là ủy thác chân lý cho sở thích của con người sao? Người ta có thể đào mồ chôn chân lý một cách căn để hơn là cách bỏ mặc chân lý cho sự độc đoán của “cây sậy mềm yếu” này không? Điều mà đã luôn luôn cưỡng ép phán đoán lành mạnh của chúng ta trong suốt cuộc bàn luận này bây giờ biểu lộ ra một cách rõ ràng hơn. Ở đây chân lý bị hạ xuống hàng chủ quan tính của chủ thể con người. Dù cho chủ thể này có thể đạt tới một khách quan tính, thì khách quan tính này đồng thời vẫn có tính cách người như chủ quan tính và ở trong sự sắp xếp của con người.

Chắc chắn người ta quy trách cho con người sự sai lầm và giả trang, sự lừa dối và phỉnh gạt, ảo tưởng và dáng dấp, nói tóm lại, tất cả mọi loại bất chân lý. Nhưng vì bất chân lý là trái nghịch của chân lý, cho nên người ta có quyền loại bỏ nó, với tư cách bất yếu tính của nó, khỏi lãnh vực của câu hỏi về yếu tính thuần tuý của chân lý. Nguồn gốc con người này của bất chân lý chỉ xác nhận ngược lại rằng yếu tính của chân lý “tự tại” ngự trị “bên trên” con người. Đối với siêu hình học chân lý này được xem như là bất diệt và vĩnh cửu và vì thế không bao giờ có thể được xây dựng trên sự phù phiếm và mong manh của con người. Thế thì làm thế nào yếu tính của chân lý còn tìm thấy nơi tồn tại và nền tảng của nó trong tự do của con người được?

Sự chống đối lại chủ đề “yếu tính của chân lý là tự do” dựa trên những thành kiến và thành kiến cứng cổ nhất là: tự do là một đặc tính của con người. Yếu tính của tự do không đòi hỏi và không chấp nhận một tra hỏi xa hơn nữa. Con người là gì, mọi người đều biết.


4 . Yếu tính của tự do

Nhưng sự chỉ bảo về mối tương quan cốt yếu giữa chân lý hiểu như là sự thích đáng với tự do làm rung chuyển các thành kiến này, với điều kiện là chúng ta sẵn sàng thay đổi đường lối suy tư của chúng ta. Sự suy nghĩ về mối tương quan cốt yếu giữa chân lý và tự do mang chúng ta vào việc theo đuổi câu hỏi về yếu tính của con người trong một viễn tượng mà sẽ bdm cho chúng ta kinh nghiệm về nền tảng cốt yếu ẩn giấu của con người (của hiện-hữu-thể), thể nào mà chúng ta lập tức bước vào lãnh vực căn nguyên nơi thể hiện yếu tính của chân lý. Nhưng từ dó cũng bày tỏ ra sự thể này : tự do chỉ là nền tảng của khả tính nội tại của sự thích đáng vì nó nhận được yếu tính riêng tư của nó từ yếu tính căn nguyên ơn của chân lý chính yếu duy nhất. Tự do thoạt tiên đã được xác định như là tự do cho cái-khai-mở-ra của lãnh-vực-khai-mở. Cần phải suy tư yếu tính này của tự do như thế nào? Cái khai-mở-ra, mà một phát biểu hiện trình thích đáng tương đồng với, là hiện vật mà khai-mở-ra trong một cử chỉ đang-đứng khai-mở-ra. Tự do quy về cái khai-mở-ra của một lãnh-vực-khai-mở để cho hiện vật là hiện vật mà nó là. Bây giờ tự do khai lộ ra như là sự “để cho” hiện vật là.

Thông thường chúng ta nói đến sự-để-cho-là khi chúng ta, chẳng hạn, đứng xa khỏi một công việc mà chúng ta đã hoạch định. “Chúng ta để cho một cái gì đó là” có nghĩa là: chúng ta không động đến nó nữa và không bận tâm đến nó nữa. “Để-cho-là” ở đây có ý nghĩa tiêu cực là “bỏ rơi”, “chối từ”, dửng dưng và ngay cả bỏ quên.

Tuy nhiên tiếng “để-cho-là” (trong “để cho hiện vật là”) mà chúng ta cần phải dùng ở đây không nhằm chỉ bỏ quên và dửng dưng, nhưng nhắm chỉ điều nghịch lại. Để-cho-là là tham dự vào hiện vật. Dấn mình vào này lại không được hiểu chỉ như là vận dụng, bảo vệ, chăm sóc và tổ chức hiện vật được gặp gỡ hay được tìm kiếm. Để-cho-là – tức là để cho hiện vật như là hiện vật mà nó là – có nghĩa là: dấn mình vào lãnh-vực-khai-mở và khai tính của nó mà trong đó mỗi hiện vật đi vào và đứng lại và mà mỗi hiện vật có thể nói mang theo với mình. Lãnh-vực-khai-mở này đã được tư tưởng Tây phương ngay vào lúc khởi thủy quan niệm như là ta alêtheia, cái không-ẩn-giấu. Khi chúng ta dùng tiếng “sự không-ẩn-giấu” thay vì tiếng “chân lý” để dịch tiếng alêtheia, thì lối dịch này không những “đúng từ ngữ hơn”, mà còn hàm chứa lời chỉ bảo phải suy tư lại ý niệm thông thường về chân lý: sự thích đáng của phát biểu bằng cách trở về với ý niệm chưa được quan niệm: sự không-ẩn-giấu của hiện vật (sự khai lộ của hiện vật) và sự làm-cho hiện vật hết-ẩn-giấu (sự khai lộ hiện vật). Dấn mình vào sự không-ẩn-giấu của hiện vật không phải là mất hút ở trong đó, nhưng khai triển thành một bước-lùi-trở-lại trước hiện vật, để cho hiện vật biểu lộ ra trong cái mà nó là và như nó là và sự tương đồng của hiện trình có thể lấy đó làm tiêu chuẩn. Với để-cho-là như thế, chúng ta phô bày mình ra với hiện vật như là thế và chiuyển tất cả cử chỉ của chúng ta vào trong lãnh-vực-khai-mở. Để-cho-là, nghĩa là tự do, trong chính nó có tính cách phô-bày-ra (aussetzend), xuất hữu (ek-sistent). Yếu tính của tự do, được nhìn từ yếu tính của chân lý, bày tở ra như là sự phô bày ra vào trong sự không-ẩn-giấu của hiện vật.

Tự do không phải chỉ là cái mà trí năng thông thường thích để cho lan tràn truyền đi với cái tên này: sở thích nhất thời thỉnh thoảng mới xuất hiện, sở thích mà thúc đẩy chúng ta chọn lựa phía này hay phía kia. Tự do không phải là sự thiếu bó buộc đối với sự có thể hành động hay không hành động. Nhưng tự do cũng không là sự sẵn sàng đón nhận một nhu cầu hay một cần thíết (nghĩa là một cái gì hiện có). Trước tất cả những cái đó (trước tự do “tiêu cực’ hay “tích cực”), tự do là tình–trạng–dấn–mình vào trong sự khai lộ hiện vật như là thế. Chính sự khai lộ sẽ được bảo vệ trong sự dấn-mình xuất-hữu, một dấn-mình nhờ đó khai tính của lãnh-vực-khai-mở, nghĩa là “Ở Đó”, là cái mà nó là.

Trong hiện–hữu–thể, nền tảng từ lâu không được xây dựng được bảo vệ cho con người, - từ nền tảng đó con người có thể xuất-hữu. “Hiện hữu” ở đây không có nghĩa là existentia được hiểu như sự xuất hiện và “sự tồn tại” hay “hiện hữu” hiểu theo nghĩa cổ điển (hữu–bản–hữu) của một hiện vật. Nhưng “hiện hữu” ở đây cũng không “một cách hiện sinh” nhắm chỉ cố gắng của con người quy hướng về tự ngã của nó – một cố gắng luân lý được xây dựng trên một tổ chức thân thể-linh hồn. Xuất-hữu, một xuất-hữu bắt rễ trong chân lý hiểu như là tự do, là sự phô-bày-ra vào trong sự hết-ẩn-giấu của hiện vật như là thế. Vẫn còn chưa được am hiểu và không hề cần được đặt nền tảng một cách cốt yếu, xuất-hữu của con người lịch sử bắt đầu vào khoảnh khắc mà nhà tư tưởng đầu tiên tra vấn về sự không-ẩn-giấu của hiện vật với câu hỏi “Hiện vật là gì?”. Trong câu hỏi này sự không-ẩn-giấu lần đầu tiên được kinh nghiệm. Hiện vật trong toàn thể khai lộ ra như là phusis, “thiên nhiên”, phusis ở đây chưa nhắm nói một lãnh vực đặc biệt của hiện vật, nhưng nhắm nói hiện vật như là thế trong toàn thể và như thế trong ý nghĩa của sự hiện diện triển nở ra. Chỉ nơi đâu chính hiện vật được đặc biệt nâng lên và bảo vệ trong sự không-ẩn-giấu của nó, chỉ nơi đâu sự bảo vệ này được quan niệm từ sự tra vấn về hiện vật như là thế, lịch sử bắt đầu. Sự khai lộ hiện vật trong toàn thể vào lúc khởi thủy, câu hỏi về hiện vật như là thế và khởi thủy của lịch sử Tây phương cùng là một và xảy ra vào cùng một “thời gian”, nhưng chính thời gian này, mà chính nó không thể đo lường được, mở ra lãnh-vực-khai-mở cho mọi kích thước tiêu chuẩn.

Nhưng nếu hiện–hữu–thể xuất–hữu, xét như sự “để cho” hiện vật “là”, giải phóng con người về với “tự do” của nó, trong khi tự do đó đặt cho con người một cái gì có thể có (hiện vật) để chọn lựa hoặc giao phó cho con người một cái cần thiết (hiện vật), thì không phải sở thích của con người sắp xếp tự do. Con người không “chiếm hữu” tự do như là một đặc tính, nhưng hoàn toàn trái lại: tự do, hay hiện-hữu-thể mà xuất-hữu và làm hết ẩn giấu, chiếm hữu con người và như thế một cách căn nguyên đến nỗi chỉ có nó chuẩn cấp cho con người mối tương quan với hiện vật trong toàn thể xét như là thế – một tương quan mà đặt nền tảng cho và biểu thị đặc điểm của tất cả lịch sử. Chỉ con người xuất-hữu là có tính cách lịch sử. “Thiên nhiên” không có lịch sử.

Tự do được hiểu như thế, với tư cách là sự “để cho’ hiện vật “là”, hoàn thành và thực hiện yếu tính của chân lý, một chân lý được hiểu như là sự khai lộ hiện vật. “Chân lý” không phải là đặc điểm của phán đoán thích đáng mà được phát biểu bởi một “chủ thể” con người về một “đối tượng” và “có giá trị” ở một nơi nào đó không ai biết rõ; nhưng chân lý là sự khai lộ hiện vật, qua sự khai lộ đó một khai tính thể hiện yếu tính của nó. Tất cả cử chỉ và thái độ của con người được phô bày ra trong lãnh-vực-khai-mở của khai tính đó. Chính vì thế con người là trong cách thể của xuất-hữu.

Vì mọi cử chỉ của con người trong cách thể của nó khai mở ra với và hoà điệu với cái mà nó tương giao với, cử chỉ nền tảng của để-cho-là, nghĩa là sự tự do, phải đã ban cấp, dưới hình thức của tặng phẩm, mệnh lệnh nội tại rằng sự hiện trình phải tương đồng với hiện vật. “Con người xuất-hữu”, điều đó bây giờ có nghĩa là: lịch sử các khả tính cốt yếu của một nhân loại lịch sử được bảo tồn cho nhân loại này trong sự khai lộ hiện vật trong toàn thể. Từ cách thế yếu tính căn nguyên của chân lý thể hiện yếu tính của nó nảy sinh những quyết định hoạ hiếm và đơn giản của lịch sử.

Tuy nhiên vì chân lý trong yếu tính của nó là tự do, cho nên con người lịch sử cũng có thể, trong khi để cho hiện vật là, để cho hiện vật không là hiện vật mà nó là và như nó là. Khi đó hiện vật bị che phủ đi và bị xuyên tạc đi. Dáng vẻ lên nắm quyền. Bất yếu tính của chân lý xuất hiện trong dáng vẻ đó. Nhưng vì tự do xuất-hữu xét như là yếu tính của chân lý không phải là một đặc tính của con người, nhưng con người chỉ xuất-hữu như là một tài sản của tự do này và nhờ thế trở nên có thể có tính cách lịch sử, cho nên bất yếu tính của chân lý cũng không thể nảy sinh một cách phụ thuộc từ bất khả năng đơn thuần và từ sự xao lãng của con người. Trái lại bất chân lý phải đến từ yếu tính của chân lý. Chỉ vì chân lý và bất chân lý trong yếu tính của chúng không dửng dưng với nhau, nhưng tương thuộc nhau, cho nên một câu nói chân thật có thể bước vào một đối nghịch sâu sắc với câu nói về yếu tính của chân lý chỉ đạt tới lãnh vực căn nguyên của cái được tra xét khi nó cũng đã, dưới áng sáng của cái nhìn đi trước vào yếu tính đầy đủ của chân lý, bao gồm trong sự khai lộ của chân lý một suy tư về bất chân lý. Công việc bàn luận về bất yếu tính của chân lý không phải là lấp đầy một thiếu sót phụ thuộc, nhưng là một bước tiến quyết định vào trong việc đặt một cách đầy đủ câu hỏi về yếu tính của chân lý. Nhưng chúng ta phải lĩnh hội bất yếu tính của yếu tính của chân lý như thế nào? Nếu yếu tính của chân lý không bị múc cạn trong thích đáng tính của phát biểu, thì bất yếu tính cũng không thể bị đặt ngang hàng với bất thích đáng tính của phán đoán.


5. Yếu tính của chân lý

Yếu tính của chân lý là khai lộ ra như là tự do. Tự do là sự để-cho-là – một để-cho-là xuất-hữu và làm hết ẩn giấu. Mọi cử chỉ mà đứng khai mở ra lắc lư trong sự “để cho” hiện vật “là” và luôn tương giao với hiện vật này hay kia. Xét như là sự dấn mình vào trong sự khai lộ hiện vật trong toàn thể như là thế, tự do đã hoà điệu mọi cử chỉ với hiện vật trong toàn thể. Tuy nhiên cảm thái (cảm trạng) không bao giờ để mình bị lĩnh hội như là “cái đã sống” và “tình cảm”, vì như thế yếu tính của nó bị phá hủy và nó chỉ được hiểu từ những ý niệm (như “đời sống” và “linh hồn”) mà chính chúng chỉ có thể duy trì được dáng vẻ của phẩm cách cốt yếu của chúng bao lâu chúng còn mang trong mình sự xuyên tạc và sự hiểu lầm mà người ta đã dành cho cảm thái. Một cảm thái, nghĩa là một trạng-thái-phô-bày xuất-hữu vào trong hiện vật trong toàn thể, chỉ có thể được “sống” và được “cảm” bởi vì “con người sống và cảm”, trong lúc không linh cảm thấy yếu tính của cảm trạng, xâm nhập vào trong một cảm thái mà khai lộ hiện vật trong toàn thể. Mọi cử chỉ của con người lịch sử đều – dù được nhấn mạnh hay không, dù được am hiểu hay không–được cảm hứng và nhờ cảm trạng này được mang vào trong hiện vật trong toàn thể. Tình–trạng–khai–mở của hiện vật trong toàn thể không đồng hoá với tổng số hiện vật được biết tới thực sự. Trái lại: nơi đâu hiện vật ít được con người biết tới và chỉ được khoa học nhận biết một cách thô sơ, nơi đó tình-trạng-khai-mở của hiện vật trong toàn thể có thể ngự trị một cách chính yếu hơn nơi mà cái-được-biết và cái-luôn-luôn-có-thể-được-biết đã trở nên không thể nhìn thấy hết được, hơn nơi mà không còn gì có thể chống lại hoạt động của sự biết nữa vì khả năng làm chủ sự vật của khai thể tính xem ra đã tiến đến chỗ vô giới hạn. Chính sự san phẳng của sự biết-mọi-sự và sự biết đơn thuần thôi khiến cho tình-trạng-khai-mở của hiện vật dẹt xuống thành không tính hiển nhiên của một cái mà không phải chỉ dửng dưng mà còn bị quên lãng nữa.

Sự “để cho” hiện vật “là” bằng cách gây nên một cảm trạng xâm nhập qua và đi trước mọi cử chỉ mà đứng khai mở ra và lay động lắc lư trong sự để-cho-là đó. Thái độ của con người được cảm hứng bởi tình-trạng-khai-mở của hiện vật trong toàn thể. Nhưng “trong toàn thể” này xuất hiện ra trong nhãn trường của sự tính toán và bận tâm thường nhật như là cái không thể tính toán được và không thể tóm bắt được. Nó không bao giờ có thể được lĩnh hội từ hiện vật mà khai mở ra mỗi lúc, dù hiện vật này thuộc thiên nhiên hay lịch sử. Mặc dù nó thường trực gây cảm hứng mọi sự, nó vẫn là cái mơ hồ bất định, cái không thể xác định được và vì thế thường nhất nó bị đồng hoá với cái thông dụng nhất và không được suy nghĩ tới nhất. Tuy nhiên cái gây cảm hứng này không phải là gì cả, nhưng là một che giấu hiện vật trong toàn thể. Chính vì “để cho là” trong mỗi cử chỉ riêng biệt để cho hiện vật là – hiện vật mà nó tương giao với và bởi đó khai mở ra -, nó, che giấu hiện vật trong toàn thể. “Để-cho-là” đồng thời, trong chính nó, là một che giấu. Sự che giấu hiện vật trong toàn thể xảy ra hay tình-trạng-ẩn-giấu ở trong tự do xuất-hữu của hiện-hữu-thể.


6. Bất chân lý như là sự che giấu

Tình-trạng-ẩn-giấu khước từ với alêtheia sự làm-hết-ẩn-giấu và cũng không chấp nhận alêtheia làm sterêsis (sự tuớc đoạt), nhưng bảo vệ cho alêtheia đặc tính riêng tư nhất của nó. Như vậy tình-trạng-ẩn-giấu, được suy tư từ chân lý hiểu như là tình-trạng-hết-ẩn-giấu, là tình-trạng-không-hết-ẩn-giấu và bởi đó là bất chân lý không trung thực và riêng tư của yếu tính của chân lý. Tình-trạng-ẩn-giấu của hiện vật trong toàn thể không bao giờ chỉ xuất hiện ra một cách phụ thuộc như là kết quả của tri thức luôn luôn còn mảnh múng và hiện vật. Tình-trạng-ẩn-giấu của hiện vật trong toàn thể, bất-chân-lý trung thực, già hơn tình-trạng-khai-mở của hiện vật này hay kia. Nó cũng già hơn chính sự để-cho-là mà, trong khi làm hết ẩn giấu, đã che giấu đi và tương giao với che giấu. Sự để-cho-là bảo tòn, trong tương quan với sự che giấu, cái gì? Chẳng gì khác hơn sự che giấu cái ẩn giấu (cái bị che giấu) trong toàn thể hay hiện vật xét như là thế, nghĩa là huyền nhiệm. Không phải một huyền nhiệm đơn biệt nào về cái này hay cái kia, nhưng chỉ có sự thể độc nhất này: “Huyền nhiệm xét như là thế” chế ngự hiện-hữu-thể của con người.

Trong sự “để cho” hiện vật trong toàn “là” vừa bằng cách làm hết ẩn giấu vừa bằng cách che giấu đi, xảy ra việc sự che giấu xuất hiện ra như là cái ẩn giấu (bị che giấu) trước tiên. Hiện-hữu-thể bảo vệ, trong phạm vi nó xuất-hữu, tình trạng không-hết-ẩn-giấu đầu tiên và rộng rãi nhất, bất-chân-lý trung thực. Bất-yếu tính trung thực của chân lý là huyền nhiệm. Bất-yếu tính ở đây chưa mang nghĩa sự huỷ hoại của của yếu tính hiểu như là phổ quát (koinon, genos), như là possibilitas (sự khả thể hoá) của cái phổ quát và như là nền tảng của sự khả thể hoá đó. Bất yếu tính ở đây là yếu tính tiền-thể-hiện-yếu-tính-của-nó-ra. Nhưng “bất yếu tính” trước nhất và thường nhất nhắm nói sự thay hình đổi dạng của yếu tính đã hủy hoại rồi đó. Hiển nhiên bất-yếu tính đã hủy hoại rồi đó. Hiển nhiên bất-yếu tính, trong tất cả những ý nghĩa này, một cách cốt yếu vẫn gắn liền với yếu tính và không bao giờ trở nên bất cốt yếu trong ý nghĩa của cái dửng dưng. Nhưng nói thế về bất yếu tính và bất chân lý đụng chạm rất mạnh vào ý kiến vẫn thông dụng, và xem ra là một tích luỹ bằng bạo lực “các nghịch lý” bịa đặt. Vì điều này xem ra có vẻ đúng và khó có thể bị loại bỏ, chúng tôi xin từ bỏ cuộc bàn bạc theo chiều hướng đó, một bàn bạc mà chỉ nghịch lý đối với ý kiến thông thường. Đối với người hiểu biết, chắc chắn “bất” của bất-yếu tính khởi thủy của chân lý hiểu như là bất-chân lý bày tỏ lãnh vực chưa được kinh nghiệm của chân lý hữu thể (không phải chỉ của hiện vật).

Được hiểu như là sự “để cho” hiện vật “là”, tự do trong chính nó là mối tương giao đã được quyết-định-và-hết-bị-khoá-lại, nghĩa là mối tương giao không khép mình lại. Mọi cử chỉ đặt nền tảng nơi tương giao này và nhận được từ tương giao đó mệnh lệnh quay về phía hiện vật và làm cho hiện vật hết ẩn giấu. Tuy nhiên bởi đó mối tương giao với sự che giấu ẩn mình đi khi nó dành ưu thế cho sự quên lãng huyền nhiệm và biến mất trong sự quên lãng đó. Quả thực con người thường trực tương giao với hiện vật, nhưng thường nhất nó cũng luôn luôn tự giới hạn vào hiện vật này hay kia trong trạng-thái-khai-mở mỗi lúc của hiện vật. Con người gắn bó vào cái thông dụng và có thể làm chủ được, ngay cả nơi mà đó là cái tối thượng và tối hậu. Và nếu nó bắt đầu khuếch trương, thay đổi, thích nghi hoá một cách mới mẻ và bảo đảm tình-trạng-khai-mở của hiện vật trong những lãnh vực khác nhau nhất của hành động củ nó, thì nó vẫn nhận huấn lệnh từ lãnh vực của những mục tiêu và những nhu cầu thông dụng nhất.

Nhưng cư ngụ trong cái thông dụng là không để cho sự che giấu cái ẩn giấu ngự trị. Chắc chắn trong cái thông dụng cũng có những bí nhiệm, nhưng cái không rõ ràng, những cái chưa được quyết định, những cái đáng nghi vấn. Nhưng những vấn đề chắc chắn và không do tư lự mà nó này chỉ là những bước chuyển quá và những trạm dừng chân trên những con đường vận hành trong cái thông dụng, và chính vì thế, chúng không cốt yếu. Nơi đâu tình-trạng-ẩn-giấu của hiện vật trong toàn thể chỉ được thu nhận một cách phụ thuộc như là một giới hạn mà thỉnh thoảng xuất hiện ra, nơi đó sự che giấu hiểu như là biến cố nền tảng đã chìm vào trong quên lãng.

Tuy nhiên huyền nhiệm bị quên lãng của hiện-hữu-thể không bị loại bỏ bởi sự quên lãng, nhưng sự quên lãng đưa lại cho sự bíên mất bề ngoài của cái bị quên lãng một hiện diện riêng tư. Khi huyền nhiệm tự phủ nhận trong sự quên lãng và cho sql, nó để cho con người lịch sử đứng trong cái thông dụng và những giả tạo của cái này. Bị để đứng như thế, nhân loại hoàn thành “thế giới” của nó từ những nhu cầu và những mục tiêu mới nhất và làm thế giới đầy ứ những dự án và những kế hoạch. Con người, trong khi quên lãng hiện vật trong toàn thể, rút ra những kích thước tiêu chuẩn của nó từ những dự án và những kế hoạch đó. Nó duy trì những kích thước tiêu chuẩn đó, và luôn luôn cung cấp cho mình những kích thước tiêu chuẩn mới, thế mà nó vẫn không suy nghĩ tới chính cái mà làm nền tảng cho việc lấy kích thước tiêu chuẩn và tới yếu tính của cái đưa lại kích thước tiêu chuẩn. Dù có sự tiến bộ trên con đường tiến tới những kích thước tiêu chuẩn và những mục tiêu mới, con người vẫn lầm lẫn về yếu tính đích thực của các kích thước tiêu chuẩn của nó. Nó đo lầm, và như thế một cách tuyệt đối hơn khi nó tự xem mình, với tư cách là chủ thể, là kích thước tiêu chuẩn cho tất cả mọi hiện vật. Trong sự quên lãng quá đỗi này, con người bám ghì vào sự chắc chắn về chính mình nhờ vào cái thông dụng mà con người mỗi lúc có thể đạt tới. Sự bám ghì tìm thấy điểm tựa, chính nó không hay biết điều này, trong mối tương giao theo đó hiện-hữu-thể không những xuất-hữu mà đồng thời còn nội-hữu, nghĩa là lì lợm bám vào cái mà được đưa lại cho nó bởi một hiện vật mà dường như khai mở ra tự mình và trong mình.

Vì xuất-hữu, hiện-hữu-thể nội hữu, huyền nhiệm ngự trị cả trong hiện hữu nội hữu, nhưng với tư cách là yếu tính bị quên lãng và vì thế nên “bất cốt yếu” của chân lý.
 

7. Bất chân lý như là lầm lạc

Khi nội hữu, con người quay về đặc tính thông dụng tiếp cận nhất của hiện vật. Nhưng con người chỉ nội hữu như là đã xuất-hữu rồi, trong khi thực ra nó lấy hiện vật làm kích thước tiêu chuẩn. Nhưng trong việc lấy kích thước tiêu chuẩn của nó, con người quay đi khỏi huyền nhiệm. Sự quay về với hiện vật và sự quay đi một cách xuất-hữu khỏi huyền nhiệm tương thuộc lẫn nhau. Chúng là một và đồng nhất. Tuy nhiên quay về với và quay đi khỏi đó đi theo một quay-đi và quay-lại đặc biệt trong hiện-hữu-thể. Sự vận chuyển của con người khỏi huyền nhiệm để tới cái thông dụng, rồi từ cái thông dụng này tới cái thông dụng khác, rồi tới cái thông dụng tiếp cận nhất và vẫn phớt bỏ huyền nhiệm, sự vận chuyển đó là lầm đường lạc lối.

Con người lầm (đường) lạc (lối). Con người không đi trong lầm lạc vào một lúc nào đó. Con người chỉ luôn luôn đi trong lầm lạc vì con người nội-hữu khi xuất-hữu và như thế đã đứng trong lầm lạc rồi. Lầm (đường) lạc (lối) mà con người trải qua không phải là một cái gì mà có thể nói ở bên cạnh con người như một cái hố mà con người thỉnh thoảng ngã vào, nhưng lầm lạc thuộc về tổ chức nội tại của hiện-hữu-thể mà con người lịch sử đã dấn mình vào. Lầm lạc trong không gian trò chơi của sự xoay trở trong đó sự xuất-hữu nội-hữu luôn lại quên lãng mình và đo lầm lúc xoay xoay trở trở. Sự che giấu hiện vật trong toàn thể – hiện vật này ẩn giấu – ngự trị trong sự khai mở hiện vật đặc thù và sự khai mở này trở thành, xét như là sự quên lãng sự che giấu đó, lầm lạc.

Lầm lạc là nghịch-yếu tính cốt yếu của yếu tính uyên nguyên của chân lý. Lầm lạc khai mở dành cho mọi đối kháng với chân lý cốt yếu. Lầm lạc là nơi cư ngụ ngỏ cửa và nền tảng của lầm lỗi. Lầm lỗi không phải là một khuyết điểm cá biệt nào đó, nhưng là vương quốc của lịch sử của những lộn xộn lẫn lộn đủ cách của lầm lạc.

Mọi cử chỉ, tương ứng với khai thế (sự đứng-khai-mở-ra) của nó và mối tương quan của nó với hiện vật trong toàn thể, có cách thể lầm lạc của nó. Lầm lỗi trải ra từ những khuyết điểm thông thường nhất như dùng lầm, nhìn lầm và tính lầm cho đến lạc hướng và quá đà trong các thái độ và những quyết định chính yếu. Tuy nhiên cái mà người ta theo thói quen và ngay cả theo các học thuyết triết học gọi là lầm lỗi, tức là sự bất thích đáng của phán đoán và sự sai lầm của tri thức, cái đó chỉ là một cách thể của lầm lạc và vì thé là cách thể lầm lạc hời hợt nhất. Lầm lạc, trong đó một nhân loại lịch sử phải di động để cho con đường của nó có thể sai lạc, kết hợp một cách cốt yếu với khai tính của hiện-hữu-thể. Lầm lạc chế ngự con người vì nó đưa con người đi lầm đường lạc hướng. Nhưng, với tư cách đưa-đi-lầm-đường-lạc-hướng, lầm lạc đồng thời góp phần vào việc tạo dựng khả tính – một khả tính mà con người có thể rút ra từ xuất-hữu – không để bị dẫn đi lầm đường lạc lối, một khi mà con người kinh nghiệm được chính lầm lạc và không còn ngộ nhận huyền nhiệm của hiện-hữu-thể.

Vì xuất–hữu–nội–hữu của con người di động trong lầm lạc và vì lầm lạc, với tư cách đưa-đi-lầm-đường-lạc-hướng, luôn luôn ép buộc một cách nào đó và, nhờ sự ép buộc này, làm chủ huyền nhiệm, dù đó là một huyền nhiệm bị lãng quên, cho nên con người, trong xuất-hữu của hiện-hữu-thể của nó, chịu khuất phục sự thống trị của huyền nhiệm và sự ép buộc của lầm lạc cùng một lúc. Lầm lạc và huyền nhiệm lưu giữ con người ở trong khốn khổ của bức bách. Yếu tính trọn vẹn và hàm chứa bất yếu tính riêng tư nhất của nó của chân lý lưu giữ hiện-hữu-thể, trong khốn khổ nhờ sự quay đi quay lại thường trực này. Hiện-hữu-thể là sự quay trong khốn khổ. Từ và chỉ từ hiện-hữu-thể của con người nảy sinh sự khai lộ nỗi khẩn thiết và tiếp theo đó sự có thể đạt vào cái không thể tránh được.

Sự khai lộ của hiện vật như là thế đồng thời trong chính nó là sự che giấu hiện vật trong toàn thể. Lầm lạc ngự trị trong “đồng thời” của khai lộ và che giấu. Sự che giấu cái ẩn giấu và lầm lạc thuộc về yếu tính uyên nguyên của chân lý. Tự do, được hiểu từ xuất-hữu nội-hữu của hiện-hữu-thể, là yếu tính của chân lý (theo nghĩa sự thích đáng của sự hiện trình (sự đặt ra trước mặt)) chỉ vì chính tự do bắt nguồn từ yếu tính uyên nguyên của chân lý, từ sự ngự trị của huyền nhiệm trong lầm lạc. Sự “để cho” hiện vật “là” được hoàn thành trong cử chỉ đứng-khai-mở-ra. Nhưng sự “để cho” hiện vật xét như là thế trong toàn thể “là” xảy ra một cách trung thực chỉ khi nó thỉnh thoảng được đảm nhận trong yếu tính uyên nguyên của nó. Khi đó sự quyết-tâm (-và-hết–khoá–kín)–quy–huyền–nhiệm đang trên đường đi trong sự lầm lạc xét như là thế. Khi đó câu hỏi về yếu tính của chân lý được đặt ra một cách căn nguyên hơn. Khi đó nền tảng của sự kết bện của yếu tính của chân lý với chân lý của yếu tính khai mở ra. Nhìn vào huyền nhiệm từ lầm lạc là tra vấn câu hỏi độc nhất: Hiện vật như là thế trong toàn thể là gì? Sự tra vấn này suy tư câu hỏi về hữu thể của hiện vật – một câu hỏi lạ lùng trong yếu tính của nó và vì thế chưa ai làm chủ được tính cách đa nghĩa của nó. Tư tưởng về hữu thể, mà từ đó sự tra vấn như thế bắt nguồn một cách uyên nguyên, được quan niệm từ thời Platon như là “triết học” và về sau mang danh “siêu hình học” (siêu vật lý học).


8. Vấn đề chân lý và triết học

Chính trong tư tưởng về hiện thể, sự giải phóng – một giải phóng xây dựng lịch sử – con người về với xuất-hữu được nói lên. Lời nói trước hết không phải là sự “diễn tả” một ý kiến, nhưng luôn đã là tiết điệu bảo vệ chân lý của hiện vật trong toàn thể. Bao nhiêu người lắng nghe lời nói này, điều đó không quan trọng. Những kẻ mà có thể nghe thấy lời nói đó quyết định chỗ đứng của con người trong lịch sử. Tuy nhiên vào chính khoảnh khắc (lịch sử) của thế giới – lúc mà khởi nguyên của triết học được hoàn thành – bắt đầu sự ngự trị rõ ràng của trí năng thông thường (nguỵ biện phái).

Trí năng thông thường dựa vào tính-cách-hiển-nhiên-không-cần-đặt-câu-hỏi của hiện vật và cho rằng mọi tra vấn của tư tưởng xâm phạm tới trí năng lành mạnh (lương tri) của con người và tính dễ cảm bất hạnh của nó.

Nhưng điều mà trí năng lành mạnh lượng giá và lượng giá một cách hoàn toàn đúng trong lãnh vực của nó không đụng chạm gì tới yếu tính của triết học, một yếu tính mà chỉ có thể được xác định chiếu theo chân lý căn nguyên của hiện vật như là thế trong toàn thể. Nhưng vì yếu tính trọn vẹn của chân lý bao hàm bất yếu tính và trước hết ngự trị dưới hình thức của sự che giấu, cho nên triết học, xét như là sự tra xét về chân lý này, trong chính nó phân chia lưỡng diện rồi. Tư tưởng của triết học là xự buông-xả-thanh-thản của sự mềm dịu mà không ưng chịu tình-trạng-ẩn-giấu của hiện vật trong toàn thể. Tư tưởng của triết học đồng thời là sự quyết-tâm (và-hết-khoá-kín) của sức nghiêm xác, một quyết tâm không phá vỡ sự che giấu, nhưng cước bách yếu tính nguyên vẹn của sự che giấu đi vào trong lãnh-vực-khai-mở của sự lý hội và như thế đi vào trong chân lý riêng tư của mình.

Trong sự nghiêm xác mềm dị và sự mềm dịu nghiêm xác của sự “để cho” hiện vật như là thế trong toàn thể “là”, triết học trở thành một tra vấn mà không những chỉ gắn bó vào hiện vật, mà còn không thể dung nạp một quyết định do quềyn thế ngoại tại nào. Kant đã linh cảm thấy nỗi quẫn bách nội tại nhất của tư tưởng; vì ông nói về triết học: “Ở đây bây giờ chúng ta nhìn thấy triết học thực sự được đặt trong một tình thế khó khăn: một vị thế phải vững chắc, chẳng gắn bó h ay dựa vào một cái gì đó ở trên trời hay dưới đất. Triết học cần phải bày tỏ sự thuần tuý của mình trong vai trò kẻ gìn giữ luật lệ của chính mình, không phải trong vai trò truyền lệnh sứ của những lề luật mà một quan năng bẩm sinh hay một bản chất giám hộ nào đó không ai biết gợi lên cho nó…” (Grundlegung der Metaphysik der Sitten. Werke. Akademieausgabe IV, 425).

Khi giải thích yếu tính của triết học như thế, Kant – người mà tác phẩm giới thiệu giai đoạn cuối cùng của siêu hình học Tây phương – nhìn vào một lãnh vực mà ông, phù hợp với lập trường siêu hình học của ông – một lập trường được xây dựng trên chủ thể tính – chỉ có thể lĩnh hội từ chủ thể tính này và phải lĩnh hội như là sự giữ gìn luật lệ riêng của mình. Tuy nhiên cái nhìn của Kant vào yếu tính của mục đích triết học cũng rộng đủ để phản bác mọi nô lệ hoá tư tưởng triết học; hình thức nô lệ hoá bất lực nhất ẩn nấp trong lời thoái thác bằng cách vẫn chấp nhận triết học đóng vai trò “diễn tả” “văn hoá” (Spengler) và trang điểm cho một nhân loại lao tác.

Tuy nhiên việc xét xem triết học hoàn thành yếu tính chính yếu uyên nguyên của nó như là “kẻ gìn giữ luật lệ riêng của mình” hay triết học không được lưu giữ và xác định đóng nhiệm vụ kẻ gìn giữ đó bởi chân lý của cái mà từ đó các luật lệ là các luật lệ, việc đó được quyết định từ uyên nguyên tính – chính trong uyên nguyên tính yếu tính căn nguyên của chân lý trở nên cốt yếu đối với sự tra vấn của tư tưởng.

Bài cảo luận này dẫn câu hỏi về yếu tính của chân lý vượt qua khuôn khổ của những giới hạn thông thường của ý niệm cốt yếu quen thuộc và giúp vào việc phản tỉnh xem câu hỏi về yếu tính của chân lý có phải đồng thời và trước nhất phải là câu hỏi về chân lý của yếu tính không. Nhưng trong ý nghĩa “yếu tính” triết học suy tư về hiện thể. Khi dẫn đưa khả tính nội tại của thích đáng tính của một phát biểu về với tự do xuất-hữu của sự để-cho-là hiểu như là nền tảng của sự thích đáng đó, khi đặt khởi nguyên cốt yếu của nền tảng này vào trong sự che giấu lầm lạc, chúng ta muốn cho thấy rằng yếu tính của chân lý không phải là cái “tổng quát” trống rỗng của một tổng quát tính “trừu tượng”, nhưng là cái độc nhất ẩn giấu của lịch sử duy nhất của sự khai mở “ý nghĩa” của cái mà chúng ta gọi là hữu thể và từ lâu có thói quen suy tư như là hiện vật trong toàn thể.


9. Ghi chú

Câu hỏi về yếu tính của hiện thể nảy sinh từ câu hỏi về chân lý của yếu tính. Câu hỏi đó trước nhất hiểu yếu tính trong ý nghĩa của thể tính (quidditas) hay thực thể tính (realitas), và hiểu chân lý như là một đặc tính của tri thức. Câu hỏi về chân lý của yếu tính hiểu yếu tính như một động từ và suy tư trong chữ này, khi vẫn còn ở trong lòng của sự hiện trình của siêu hình học, hiện thể như là sự khác biệt đang ngự trị của hiện thể và hiện vật. Chân lý nhắm nói đến sự che-giấu-trong-khi-soi-sáng mà được hiểu như là đường nét nền tảng của hữu thể. Câu hỏi về yếu tính của chân lý tìm thấy câu trả lời của nó trong câu nói: yếu tính của chân lý là chân lý của yếu tính. Khi câu nói được cắt nghĩa, người ta dễ dàng thấy rằng nó không chỉ đảo lộn một sự kết hợp các chữ và muốn khơi dậy dáng vẻ của nghịch lý. Chủ từ của câu nói, trong trường hợp người ta vẫn còn được phép sử dụng phạm trù văn phạm đáng buồn đó, là yếu tính của chân lý. Sự che-giấu-trong-khi-soi-sáng là, nghĩa là “để thể hiện ra”, sự tương đồng giữa tri thức và hiện vật. Câu nói có tính cách biện chứng. Nó không hề là một câu nói hiểu trong ý nghĩa một phát biểu. Câu trả lời cho câu hỏi về yếu tính của chân lý là lời nói nói lên một khúc quẹo trong lòng lịch sử của hữu thể. Vì sự che-giấu-trong-khi-soi-sáng thuộc về hữu thể, hữu thể xuất hiện ra vào lúc khởi nguyên trong áng sáng của sự rút lui mà che giấu. Tên gọi của sự soi sáng này là alêtheia.

Bài thuyết trình Về yếu tính của chân lý, theo dự phóng nguyên thủy, đáng ra phải đã được bổ túc cho đầy đủ bằng một bài Về chân lý của yếu tính. Bài này đã không có được vì những lý do mà bây giờ đã được cho biết trong bức thư Về nhân bản chủ nghĩa.

Câu hỏi quan trọng (Hữu thể và thời gian, 1927) về ý nghĩa, nghĩa là (Hữu thể và thời gian, tr. 151) về lãnh vực của dự phóng, nghĩa là về khai tính, nghĩa là về chân lý của hữu thể và không chỉ của hiện vật, đã không được khai triển với chủ ý. Tư tưởng xem ra vẫn ở trong con đường của siêu hình học, tuy thế đã hoàn thành trong những bước đi quyết định của nó – những bước đi mà dẫn từ chân lý hiểu như sự thích đáng tới tự do xuất-hữu và từ tự do này tới chân lý hiểu như sự che giấu và lầm lạc – một thay đổi trong sự tra vấn, thay đổi mà thuộc về (nằm trong) sự vượt qua siêu hình học. Tư tưởng được gắng thử trong bài thuyết trình đạt đến cùng điểm trong kinh nghiệm cốt yếu rằng một gần gũi với chân lý của hữu thể được chuẩn bị cho con người lịch sử chỉ từ hiện-hữu-thể mà trong đó con người dấn thân vào. Không những chỉ mọi loại nhân thẻ học và tất cả chủ thể tính của con người xét như chủ thể bị, giống như trong Hữu thể và thời gian, bỏ rơi và chân lý của hữu thể được theo đuổi như là nền tảng của một lập trường lịch sử mới mẻ, nhưng thêm vào đó bước đường của bài thuyết trình còn quyết định suy tư từ nền tảng khác này (từ hiện-hữu-thể). Những bước đi của sự tra vấn trong chính nó là con đường của một tư tưởng mà, thay vì đưa lại những hiện trình và những ý niệm, từ kinh nghiệm và tự chứng nghiệm như là sự thay đổi của mối tương quan với hữu thể.