Đạo và thế giới siêu việt

ÐẠO VÀ THẾ GIỚI SIÊU VIỆT

LƯU HỒNG KHANH

1. VẤN ĐỀ THƯỢNG ĐẾ VÀO THỜI TRUNG HOA CỔ ĐẠI:

a) Đặt vấn đề

“Đạo thì trống không... Đạo như vực thẳm... dường như là tổ tông của vạn vật” (c. 4).

Tổ tiên là một tiếng linh thiêng trong văn hóa Trung Hoa, đến nỗi có những học giả cho rằng việc thờ kính tổ tiên là hình thức tôn giáo sơ thủy, và tôn giáo sơ thủy ở Trung Hoa không có gì khác hơn là việc thờ kính tổ tiên. Do đó, khi Đạo Đức Kinh gọi Đạo là tổ tông của vạn vật, thì ta thấy được ý nghĩa rất quan trọng mà Đạo Đức Kinh muốn nói về Đạo. Tổ tông, không nhất thiết phải chỉ về người cha, nhưng cũng có thể chỉ về mẹ, hoặc cả cha cả mẹ; giống như cách nói trong truyền thống Trung Hoa gọi Trời hoặc vua quan là cha mẹ của dân.

Lão Tử không biết Đạo là con ai. Còn ai nữa là cha là mẹ của Đạo vĩnh cửu, vô danh, vô hình tượng? Ngoài Đạo ra, thì chỉ còn trời và đất và thế giới vạn vật. Thần linh và thiên đế (dieux) cũng thuộc về thế giới vạn vật; và tất cả đều có sau Đạo, vì Đạo là gốc rễ của trời và đất, là mẹ của vạn vật. Do đó, chúng không thể nào là cha là mẹ của Đạo. Vả lại, làm sao chúng có thể là cha là mẹ của Đạo, khi chính Đạo lại là “gốc tự mình”, là gốc tự nhiên sáng tạo, là bản thể thâm viễn nhất của chính mình? Cùng ra thì chỉ còn lại hai thẩm cấp, đó là Thiên (hiểu theo các kinh điển) và Đế hay Thượng đế được hiểu là Đấng Tối cao, là Chủ tể, là Chúa. Nhưng Lão Tử lại nói rõ rằng: “Đạo dường như có trước Đế: Thượng đế chi tiên” (c. 4). Nói cách khác, Đạo không còn gì hơn là chính mình. Còn về Thiên, thì trong Đạo Đức Kinh không có nơi nào hàm chỉ Thiên đứng trên Đạo.

Đạo dường như có trước Thiên đế: Với nhận định ngắn gọn này, thì sau đó tiếng Đế biến hẳn khỏi tập sách Đạo Đức Kinh. Như thế, ta có quyền nghĩ rằng, câu văn ngắn ngủi, lời xác định giản lược và sự im lặng nói về Đế sau đó là bằng chứng Lão Tử phủ nhận Đế chăng? Lão Tử là vô thần chăng (nếu Đế được hiểu là Chúa tể), là vô tri giả (agnostique) chăng? Là kẻ lấy Đạo làm thần tượng của mình? Hoặc trái lại, chính Đạo có thể là một thần linh mà Lão Tử đã từ những quá khứ tối tăm xa xưa đưa ra lại ánh sáng? Cả hai giả thuyết này đều có kẻ theo người chống; nhưng ta hãy trở lại với văn bản.

b) Thượng đế và Thiên trong thời Trung Hoa cổ đại:

Muốn xác định được quan niệm về Đạo thì rất cần thiết phải hiểu về nội dung tên của Chúa tể, thí dụ như Thượng đế và Thiên, để thấy rõ hơn tâm trạng và thái độ của Lão Tử về vấn đề này. Ý nghĩa của câu “Đạo dường như có trước Thiên Đế” giúp ta hiểu rõ hơn về điều này.

Quan niệm của các giáo sĩ dòng Tên tiên khởi:

Dòng Tên cho rằng danh từ Đế hoặc Thượng đế là tên gọi để chỉ vị Chúa tể, quan niệm ấy đã được khoa khảo cổ (chữ khắc trên xương và đồng) xác nhận. Ngay cho đến thế kỷ 19, các học giả còn nghĩ rằng Thiên chứ không phải Thượng đế là tên gọi đầu tiên của Chúa tể; rồi chỉ về sau này tên Thiên mới đổi ra tên Thượng đế để chỉ một Chúa tể có thân vị. Nhưng những nghiên cứu lịch sử bình luận các kinh điển và những khám phá mới đây về khảo cổ đã dứt khoát xác nhận rằng, tên Thiên là một tên gọi về Chúa tể đã xảy ra sau này, và có lẽ từ một nguồn gốc ngoài Trung Hoa (Tien Tschen-Kang, L’idée de Dieu dans les huit premiers classics chinois , Fribourg 1942, 211).

Theo Creel, thì trên 3000 năm lịch sử, Đế hoặc Thượng đế là một trong những thần linh Trung Hoa, có thể là vị thần linh cao nhất. Rất có thể lúc đầu tiên, Đế hoặc Thượng đế là một ông tổ được thần linh hóa, có lẽ là ông thủy tổ của triều đại nhà Thương (1766 − 1123 ttl). Trong triều đại nhà Thương này, các chữ khắc trên xương không hề có đến một lần nói đến Thiên; tên Thiên này chỉ xuất hiện vào đời nhà Chu (1122 − 221 ttl); rồi mãi về sau trong lịch sử được đồng nhất với tên Thượng đế.

Nếu lịch sử khảo cổ và nghiên cứu văn học cổ điển đã rõ ràng xác nhận sự kiện về các tên Đế, Thượng đế và Thiên, thì các khoa lịch sử đó cũng chưa giúp nhiều để hiểu thật đích xác ý nghĩa của những tên gọi đó; vả lại nguồn gốc các danh xưng đó có thể còn nằm trong đêm tối của quá khứ rất xa xăm. Có những câu hỏi rất phức tạp và còn bỏ ngỏ: Tôn giáo của Trung Hoa cổ đại là độc thần, đa thần hay phiếm thần? Có phải là tôn giáo duy thần ? Ngoài ra, lại còn lịch sử, văn học khảo cổ và nghệ thuật với rất nhiều tư liệu về thần linh, thiên đế cũng như với vô số tập tục tôn giáo nhuốm màu sắc đa thần; đàng khác, nhà nước cũng như triết học không muốn dây dưa vào chuyện các thần linh dân gian, khác với thế giới Hy Lạp trong đó thần thoại đóng một vai trò tác động rất lớn trong triết học và nhất là trong văn học.

Nội dung tôn giáo và thần học:

Nội dung tôn giáo và thần học xác thực của danh xưng Thượng đế vẫn còn chưa xác định được một cách hoàn toàn chắc chắn, để có thể trình bày thành hệ thống. Còn cần phải nghiên cứu từng trường hợp một, dựa trên các tư liệu lịch sử, văn học và xã hội. Hiện có những lập trường tương phản nhau; có kẻ đồng nhất hẳn Thượng đế của Trung Hoa với Thiên Chúa của Mạc khải Kitô giáo. Điều mà ta có thể khẳng định là, có nhiều trường hợp, Thượng đế chắc chắn được hiểu như là vị Chúa tể hoặc ít ra như là vị Chúa cao nhất.

Danh xưng Thiên:

Danh xưng này có phần ít khó khăn hơn, vì tiếng này được biết nhiều hơn qua các văn liệu kinh điển. Ta nay biết khá chính xác về nội dung và cách dùng, duy chỉ nguồn gốc của nó thì vẫn còn nằm trong bóng tối. Một điều chưa hoàn toàn và dứt khoát chắc chắn là, không biết tiếng Thiên muốn hiểu về một vị Chúa có thân vị hay không. Có nhiều học giả (kể cả gốc Trung Hoa) xác tín rằng, Khổng Tử đã hiểu và tôn kính Thiên như một vị Chúa có thân vị; còn đối với Mặc Tử (468 − 376 ttl) thì đã là một điều chắc chắn rằng, Thiên được hiểu như là một Chúa thân vị (H.G. Creel , The birth of China, A Study of the formative element Periode of the Chinese Civilisation , New York 1954; Tien Tschen-Kang , L’idée de Dieu ... sđd; B. Schindler, The development of Chinese Conception of Supreme Beings , in: Firth Anniversary Volume, Asia Major, London không niên biểu; Soederblom, Das Werden des Gottesglaubens , không niên biểu).

c) Tranh luận về danh xưng Thượng đế:

Người Trung Hoa trong lịch sử rất dài của họ, đã không hề bận tâm nêu câu hỏi về Thượng đế thành một vấn đề lớn. Vấn đề Thượng đế là do người Âu châu đặt ra, cách riêng do các giáo sĩ dòng Tên. Câu hỏi chính được nêu ra là, các danh xưng về Thượng đế trong các kinh điển như Thượng đế, Thiên có thể dùng để truyền giảng đức tin Kitô giáo không. M. Ricci − một giáo sĩ dòng Tên rất lỗi lạc thời bấy giờ, một nhà Trung Hoa học tiền phong, một người hiểu biết thâm sâu kinh điển Trung Hoa − đã từng lặp lại xác tín của ông rằng: Những người Trung Hoa thời cổ đại đã từng biết Thiên Chúa thật, đã từng tin và tôn kính Ngài. Óc vô thần và óc duy lý của các học giả ngày nay chỉ là hậu quả của một sự hiểu lầm và giải thích sai về kinh điển. Đó là một dấu hiệu của suy thoái hơn là tiến bộ (J. Bettray, Die Akkommodationsmethode des P.M. Ricci in China , in: Analecta Gregoriana 76: 1955, 236t, 281t; M. Ricci & N. Trigaultius, Christiana expeditio apud Sinas ab Societate suscepta , auctoribus Ricci M.& N.Trigaultius S.J. Romae 1615 und Colonniae 1617, 116).

Giữa hàng các giáo sĩ, đã phát động lên một cuộc tranh luận rất sôi nổi; rồi sau đó các học giả Tây phương cũng nhảy vào trận địa. Các kinh điển Trung Hoa đã được đào xới nghiên cứu một cách rất tỉ mỉ và say sưa; người ta đi tìm trong đó Thiên Chúa và các dấu vết của Mạc khải.

Quyển Đạo Đức Kinh đầu tiên bị người ta bỏ quên. Thật là một điều kỳ lạ, khi thấy các giáo sĩ dòng Tên tiên khởi đã đánh giá Lão Tử rất thấp. Ricci − con người đã từng hiểu biết tường tận các kinh điển Trung Hoa cổ đại − mà vẫn không để tâm tìm hiểu sự thật về điểm này. Những gì Ricci biết và viết về Lão Tử thì không chút nào đi xa hơn huyền thoại sơ cấp về việc sinh hạ của Lão Tử và về đôi ba ý tưởng của những Đạo gia không học thức bao nhiêu. Điều đáng đập vào mắt là nhận định của Ricci về Lão Tử: “Ông triết gia này không để lại một mảy may sách vở gì và cũng không hề muốn lập ra một giáo thuyết nào” (M. Ricci & N. Trigaultius, sđd, 124t).

Ricci hình như không biết gì về sự hiện hữu của Đạo Đức Kinh . Việc tôn sùng thời bấy giờ là Khổng học. Tầng lớp lãnh đạo là những kẻ xuất thân từ cửa Khổng. Lão giáo và Phật giáo bị khinh chê. Ricci, vì lý do truyền giáo cũng như vì xác tín cá nhân, đã sáp nhập vào hàng ngũ các nhà Nho. Ông xem thái độ và lựa chọn đó là thái độ và lựa chọn khả thi cũng như tốt nhất. Và đó là lý do tại sao ông đã bằng lòng với những truyền thuyết dân gian về Lão giáo và Phật giáo mà không nghiên cứu tìm hiểu thêm. Ông không biết đến các văn liệu cố cựu của Phật giáo cũng như Lão giáo. Xem ra thì các văn liệu ấy không được phép nằm trong các tủ sách của lớp người có học thời bấy giờ. Chúng có chứa chất một chút ít mờ ảo chân lý, nhưng rồi bị tinh thần và hoàn cảnh thời bấy giờ che phủ nên đen tối và biến mất.

Nếu một đàng là đáng tiếc cho sự bỏ mất các bảo vật Phật giáo và Lão giáo do thế hệ của Ricci, thì đàng khác lại thật xấu hổ khi nhìn thấy cả một phong trào đi săn tìm các dấu vết của các tín điều Kitô giáo do các giáo sĩ dòng Tên sau đó. L. Wieger nói gọn ghẽ: “quá xấu hổ mà nhận thấy rằng...”, Tien Tschen-Kang nói về những “phóng đại rất trẻ con...”; Hegel mỉa mai phê phán: “Có thể có một dấu vết tương quan nào đó, nhưng mà lập thành giả thuyết khoa học về các điều đó thì thật là một điều trà dư tửu hậu!”; Hegel ngụ ý về giả thuyết nói về tên “Di”, “Hi”, “Vi” (nghĩa là tinh tế đến nỗi không thể thấy, nghe, sờ được) trong Đạo Đức Kinh , chương 14, được các giáo sĩ Kitô giáo giải thích như tên Jehova cùng với mầu nhiệm Thiên Chúa Ba Ngôi (Hegel, Các bài dạy về lịch sử triết học , 285).

Đến mãi thế kỷ 18, người ta vẫn tiếp tục tranh luận về danh xưng Thượng đế, mà không đi đến một thỏa thuận nào. Cả những Kitô hữu Trung Hoa cũng không thống nhất được ý nghĩa các tên của Chúa như Thượng đế và Thiên. Cuối cùng, người ta phải kêu gọi đến chính Hoàng đế và Roma nhảy vào cuộc. Năm 1700, Hoàng đế Trung Hoa thời bấy giờ công khai tuyên bố, cúng lễ đặt trên bàn thờ trời đất không phải là để dâng trời vật chất, nhưng là Thượng đế, Chúa tể và Nguồn gốc của trời và đất (B. Maitre, Sagesse chinoise et philosophie chrétienne , Paris 1935, 143; J. Legge, The Religions of China. Confucianism and Taoism described and compared with Chris-tianity , London 1880, 66; J. Bettray, sđd, 278-279).

Cuộc tranh luận đi đến kết thúc khi Roma lấy quyền bính của mình mà định đoạt: không phải Thượng đế cũng không phải Thiên, nhưng là Thiên chủ mà từ nay các giáo sĩ phải dùng để truyền giảng (Thiên chủ có nghĩa là Thiên Chúa, Chúa Trời; quyết định này được tuyên bố 4 năm sau tuyên bố của Hoàng đế).

d) Lập trường của Khổng Tử:

Lão Tử có lập trường nào về danh xưng Đế và Thiên? Đạo của Lão Tử có quan hệ gì với danh xưng đó? Để trả lời câu hỏi này, ta hãy để cho lịch sử lên tiếng. Các tư liệu cổ thời và khoa khảo cổ nói rằng: Đầu tiên, có danh xưng Đế, Thượng đế; sau đó là danh xưng Thiên; danh xưng Thiên được dùng song song với danh xưng Đế và Thượng đế một thời gian dài ( Kinh Thư, Thi, Lễ, Xuân Thu ). Rồi sau đó nữa thì danh xưng Thiên chiếm ưu thế. Trong Kinh Thi , Thiên được dùng đến 3 lần nhiều hơn Đế và Thượng đế (chừng 90 lần Thiên đối chiếu với 30 lần Đế). Vào thời kỳ Khổng Tử thì cụ thể danh xưng Thiên là danh xưng độc nhất. Đế và Thượng đế càng ngày càng ít được dùng trong hàng ngũ các học trò của Khổng Tử.

H. Maspéro nghĩ rằng, ảnh hưởng của duy lý đang trên đà phát triển cùng với thuyết âm dương đã đóng một vai trò chủ chốt trong việc thay đổi các danh xưng trên đây. Người ta nghĩ, mọi sự việc đều có thể giải thích do sự phối hợp và tương tác của âm và dương, mà không cần đến giải pháp thần linh và các thiên đế nữa. Thượng đế tránh được số mệnh các vị thần linh khác, mất dần đi tính thân vị của mình để trở nên “đơn thuần là trời” như là hiện thân của dương; còn như thần đất cùng với các thần chư hầu khác thì trở nên hiện thân của âm (H. Maspéro, La Chine antique , Paris 1965, 226t).

Khổng Tử − con người hiểu biết tường tận thời cổ đại hơn các người đồng thời − (chắc chắn ông cũng đã biết đến Thượng đế theo như ông nói: tôi thuật lại chứ không sáng tác), cụ thể thì không bao giờ dùng danh xưng Thượng đế. Trong Luận Ngữ , chỉ có hai lần ông dùng tên Đế để chỉ Đấng Chủ tể Tối cao (LN III: 11 và XX: 1). Còn thì ông dùng danh xưng Thiên để chỉ vị Chủ tể trời đất. Tiếng Thiên cũng có nghĩa thông thường là vòm trời vật chất, số mạng, thiên nhiên. Sau này trong Tân Khổng học, danh xưng Thượng đế cũng như Thiên bị mất đi đặc tính siêu việt xưa nay của mình và rồi bị đào thải ra khỏi hệ thống triết học, vì các chủ thuyết duy lý và duy vật. Trong khi đó thì các thần linh cổ thời cũng như Đạo giáo lại được thịnh hành trong tôn giáo dân gian...

e) Trang Tử

Trang Tử là triết gia có tư tưởng gần nhất với tư tưởng của Lão Tử; khái niệm Đạo của ông trong những điểm căn bản cũng vẫn là khái niệm của Lão Tử. Nhưng thật khó mà biết Trang Tử có tin vào Đế hay không. Ông dùng danh xưng Đế mỗi lần ông muốn nói đến Đấng Chúa tể không? Người xưa nghĩ sự chết là do bàn tay của Đế; Trang Tử cũng viết: chết là “được Trời giải phóng cho” (Nam Hoa Kinh , III: 4 hoặc 5 theo Nguyễn Hiến Lê). Dẫu thế, vẫn cũng không lấy gì làm chắc danh xưng Đế có phải là để chỉ “Đấng Chúa tể” hay chỉ là thiên nhiên, là “tính linh thánh” nơi các thần linh và thiên đế, hoặc là “tinh thần” của con người ( Nam Hoa Kinh , VI: 1; XV).

Trang Tử có dùng tiếng “Tạo hóa” ( Nam Hoa Kinh , VI: 1, 3) bên cạnh danh xưng Đế và Chủ tể (II: 2), nhưng rồi ông lại tỏ ra nghi ngờ điều ông vừa nói (II: 2). Các học giả giải thích mỗi người một khác về tư tưởng của Trang. Mãi sau này vào thời Trung cổ trong Tân Khổng học, Chu Hi (1130 − 1200) − triết gia lớn nhất thời ấy − đã đồng nhất Thượng đế và Thiên với khái niệm “Lý” của ông; khái niệm “Lý” này luôn được phối hợp với “Khí” để tác động trong thiên nhiên. Chu Hi viết rõ: “Đế không gì khác hơn là Lý. Lý là nguyên tắc tác động phía sau mọi biến cố trong vũ trụ” (trích dẫn trong Chan Wing-tsit, sđd, 634-636).

Trong Nam Hoa Kinh của Trang Tử − vả lại đây là một tạp phẩm chứ không phải thuần nhất của Trang Tử − vấn đề không hề được đặt ra (như đã được đặt ra với Đạo) giữa Đế và Tạo hóa có quan hệ gì với nhau. Trang Tử dùng nhiều danh xưng khác nhau mà không bận tâm định nghĩa rõ rệt nội dung và ranh giới. Khái niệm Đạo của Trang cũng siêu hình như nơi Lão Tử, nhưng người ta còn muốn biết rõ hơn quan niệm của Trang khi ông dùng những danh xưng về Thiên Chúa.

Lão Tử nói rất rành mạch: “Đạo dường như có trước Đế” (c. 4). Một câu như thế không tìm được nơi Khổng Tử hoặc Trang Tử. Trang Tử không hề đặt câu hỏi, ai là kẻ đứng trước. Ông cũng giống như Plato khi Plato dùng không chút phân biệt các danh từ Thiên Chúa (Dieu) và thiên đế (dieux) mà không muốn giải quyết vấn đề. Lão Tử đặt Đạo trên Đế; nhưng cũng chỉ là một lần độc nhất, rồi sau đó không bao giờ dùng lại nữa.

Chỉ có Mặc Tử (468 − 376) − một triết gia lớn nhất bên cạnh Khổng Tử và Lão Tử − có thể là người Trung Hoa đầu tiên tin vào một Đấng Thiên có thân vị, một Thượng đế thân vị (L. Wieger, Histoire des croyances religieuses et opinions philosophiques en Chine depuis l’origine jusqu’à nos jours , Hien Hien 1917, 209). Hai danh xưng này đối với Mặc Tử là đồng nghĩa. Chính giáo thuyết của Mặc Tử về một Thiên Chúa thân vị và về đức kiêm ái đối với mọi người, đã làm cho thế giới ngoài Trung Hoa kính nể ông, nhưng tại chính quốc Trung Hoa thì trái lại, tên ông người ta lại ít biết đến. Tại Trung Hoa, người ta nói nhiều đến các thuyết luân lý và chiến tranh của Mặc Tử, nhưng không đụng chạm gì đến quan niệm tin tưởng về Thượng đế của ông.

2. THÁI ĐỘ CỦA LÃO TỬ:

a) Lão Tử và vấn đề Thiên và Đế:

Sau những gì đã trình bày trên đây, ta có thể đo lường được những khó khăn của vấn đề Thiên Chúa. Ngay như câu hỏi, có giáo thuyết độc thần ở Trung Hoa không, thì cũng đã là quá phức tạp rồi. Cũng bởi vì ngôn ngữ Trung Hoa không có từ Chúa (Dieu) cũng như từ thân vị (personne).

Đàng khác, cũng không thể phủ nhận rằng, có một thần giáo mang màu sắc đích thực độc thần ở Trung Hoa mà người ta phải ngưỡng mộ qua những diễn tả thật quý và thật đẹp nơi Khổng Tử và Mặc Tử. Nhưng rồi vào thời Khổng Tử và nhất là sau này khi mà Đạo Đức Kinh được viết ra, danh xưng Đế đối với nhiều người không còn những nội dung và âm hưởng như ngày xưa nữa, và cũng vì Khổng Tử hầu như không còn dùng đến danh xưng đó nữa; do đó, ta cũng không thể trách cứ Lão Tử rằng, ông đã phủ nhận Thiên Chúa, đã ý thức loại bỏ Thượng đế.

Danh xưng Đế đối với Lão Tử hoặc không còn bao hàm ý nghĩa một Chúa tể của thời kinh điển, hoặc tên đó vào sinh thời của ông đã quá trở nên ước lệ (và do đó trở nên trống rỗng và thiếu trung thực), nên ông thấy không cần thiết phải dùng danh xưng đó để thay thế cho danh xưng Đạo (R. Dvorak, Lao-tse und seine Lehre , Muenster 1903, in: Chinas Religionen, 2.Teil, 33). Không phải Lão Tử không dùng tiếng Đế vì lý do ông chống lại truyền thống dân gian. Chính ông đã rất thường dùng tiếng trời và đất theo nghĩa truyền thống và bình dân. Trời và đất đối với người Trung Hoa là công thức tôn quý để nói về vũ trụ. Về trời và đất này, Lão Tử nói rất đúng là: “Trời và đất không có lòng nhân”: “thiên địa bất nhân” (c. 5). Một câu thường được hiểu sai và được dùng để bài bác tư tưởng đích thực của Lão Tử. Để tránh một cuộc tranh luận không cần thiết, ta chỉ cần lấy lại nhận xét chí lý của J. Needham: Học giả uyên bác này đã giải thích câu nói trên đây của Đạo Đức Kinh với ý nghĩa về tính “phi luân lý” của thiên nhiên. Những đức tính luân lý như yêu và ghét là những đức tính thuộc thế giới con người, còn thiên nhiên trái lại không có ý thức cũng như không có tình cảm. Do đó, chờ đợi nơi thiên nhiên một thái độ luân lý là điều sai lầm. Không ai có thể hiểu được câu nói của Lão Tử trích dẫn trên đây, nếu họ không nhìn nhận rằng việc loại bỏ những phê phán luân lý ra khỏi các khoa học tự nhiên là một bước đi cần thiết cho sự phát triển... Các chuẩn mực luân lý không áp dụng được cho thế giới ngoài các tương quan nhân bản và xã hội (J. Needham, Science and Civilization in China, Cambridge 1962 − 1971, II, 49). Đạo luôn luôn được gọi là ngọn nguồn và gốc rễ của trời đất. Chỉ với quan niệm như thế, thì Lão Tử cũng không thể lên án hoặc khinh chê trời đất; song đã tỏ lòng quý trọng của mình đối với trời và đất, cũng như bất cứ một người Trung Hoa nào khác quý trọng, nhưng không phải là tình cảm lãng mạn.

Mặt khác, chữ Thiên, nhất là trong phần thứ hai Đạo Đức Kinh , lại được dùng nhiều hơn và nhất lại là theo một nghĩa rất truyền thống, nếu không phải là “rất Khổng Tử”. Những ai được Trời giúp, thì Trời giúp bằng lòng từ (c. 67); họ sẽ được trở nên công chính: không vũ phu, không giận dữ, không tranh cãi, lại biết nhún nhường và hạ mình giúp người (c. 68), Trời không thiên vị ai, nhưng thường là ban bố ân huệ cho kẻ noi theo Đạo (c. 79). Đường của Trời là chỗ cao thì ép xuống, chỗ thấp thì nâng lên, chỗ dư thì bớt đi, chỗ thiếu thì bù vào (c. 77), Đường của Trời là làm lợi chứ không làm hại (c. 81).

Những câu như thế thật rất thích hợp với những câu nói trong truyền thống về Trời. Đường của Trời được diễn tả thì rất đẹp với tinh thần của Đạo: không tranh mà lại thắng, không nói mà có kẻ nghe, không gọi mà người ta tự đến (c. 73), khi công đã thành thì tự mình lui thân, đó là Đạo Trời (c. 9). Trời đối với Lão Tử − cũng như đối với Khổng Tử và những hiền nhân đương thời − là lớn, là thánh thiêng. Trời như là sự quan phòng, là vị Chúa tể. Điều này phải là rất quan trọng đối với Lão Tử: Tại sao Lão Tử đặt Đạo trên Đế mà không phải Thiên? Thật không thể nghi ngờ rằng, trong những câu vừa trích dẫn, Lão Tử hiểu Trời bằng một nghĩa hoàn toàn khác với nghĩa trong những cặp chữ “trời đất”. Ở đây, trời được hiểu trong nghĩa vật chất, trời cùng với đất như hiện tượng của thiên nhiên; còn ở kia, Trời được hiểu trong một nghĩa luân lý và tôn giáo; Lão Tử thường đặt liên hệ Trời với Đạo: Đạo Trời, Đường Trời; các cách diễn tả này không gì khác hơn là đồng nghĩa với Đạo.

Trong Lão giáo, nhất là trong thời đại nhà Chu, thì quan niệm hữu thần của Trung Hoa cổ đại bị bỏ quên. Các Đạo gia nhìn trong những biến chuyển của trời đất − nhất là những biến đổi của mặt trăng − là biểu hiện của thần linh (J. Shih, The Tao: its essence, its dynamism and its fittingness as a vehicle of christian Revelation , in: Studia Missionalia, Universitas Gregoriana 15: 1966, 124). Một cách chung, Trời đối với các Đạo gia không có nghĩa một Thượng đế, như thường trong trường hợp đối với Khổng gia. Hỏi rằng Lão Tử có hiểu Trời như các Đạo gia không? Không thể được, vì thiên nhiên đối với Lão Tử không đóng vai trò như ta thấy trong Đạo giáo sau này, hai nữa là vì Trời được Lão Tử hiểu trong nghĩa truyền thống mà các Đạo gia sau này không có nữa.

b) Trời với những đặc tính thân vị của Đạo:

Đạo mà ta khảo sát cho đến bây giờ hầu như luôn luôn có tính siêu hình phi luân lý. Nhưng khi đặt chung với Đức thì Đạo lại mang những phẩm tính luân lý. Lão Tử trong phần thứ hai Đạo Đức Kinh cũng nói đến những tính luân lý của Trời. Vậy nay ta có thể nhìn Trời như là một khía cạnh mới của Đạo, với một bộ mặt mới mà cho đến nay ta chưa minh thị đề cập đến chăng? Nếu thế thì một câu hỏi mới lại được đặt ra: Đạo có phải chỉ là một nguyên lý siêu hình vũ trụ luận, không có nội dung luân lý? Hay Đạo còn có gì khác?

Trời trong kinh điển và nhất là trong Luận Ngữ của Khổng Tử − bên cạnh các chiều kích khác − còn có một đặc tính rõ ràng luân lý. Trời hoạt động và nói như là một thân vị tự do và cụ thể; Khổng Tử vẫn thường nói: “Chỉ có Trời biết ta!” (LN 3: 13; 9: 5; 6: 26; 11: 8), nhưng vẫn không phải là một thân vị mà ta có thể có một tương quan đối thoại “Ngài − Tôi”. Và như thế thì có thể nói được chăng rằng, Trời vẫn không là một thân vị? (xin xem bài sáu: 6.3.). Riêng với Lão Tử, Lão Tử quan niệm Đạo không phải chỉ như một nguyên lý xa lạ, lạnh lùng, không có cảm xúc. Đạo của Lão Tử còn vô vàn gần gũi hơn Thiên Chúa của một số người hữu thần.

Chính với những danh xưng khác nhau và những chức năng khác nhau mà Lão Tử đặt cho Trời, đã là bằng chứng rằng, Đạo của Lão Tử phải trổi cao hơn là đơn thuần một nguyên lý tự nhiên. Danh xưng “Mẹ” được nhiều lần dùng đến, không thể chỉ là một thực thể trừu tượng của một nguyên lý thuần siêu hình. Đạo là “Mẹ nuôi dưỡng muôn loài” (c. 20), nơi nương náu trú ẩn của kẻ cô đơn hay những người bị ruồng bỏ (c. 20); là “Mẹ”, không phải trong một quan hệ trừu tượng, nhưng là dựa vào những tương quan thân mật giữa mẹ và con (c. 52), sự tin tưởng này làm cho ta hy vọng và vững tâm, rằng chính ta khi “thân phải chết, thì cũng vẫn không bị khốn nguy” (c. 52, 33, 50).

Đạo thì không vị kỷ:

Sinh ra vạn vật mà không khước từ một vật nào; làm xong việc rồi mà không để tên, che chở nuôi nấng muôn loài mà không cho mình làm chủ (c. 34); chính nơi đây mà ta thấy cái Đức lớn của Đạo, rằng Đạo sinh ra mà không chiếm làm của mình, làm mà không cậy công, che chở bao trùm mà không làm chủ (c. 51). Lão Tử nói người đạt Đạo thì không thể ưa chuộng chiến tranh (c. 31), vì chiến tranh không thể phù hợp với tinh thần của Đạo. Hậu quả của sự hiện diện và sự tác động của Đạo không phải là tranh cãi, chiến tranh, bất ưng, nhưng là yên tĩnh, an bình, trầm mặc và hòa hợp; thanh và tịnh là chuẩn mực cho thiên hạ: “Thanh tĩnh vi thiên hạ chính” (c. 45).

Khi người ta thuận theo Đạo, thì “trời đất hòa hợp, cam lộ rơi xuống” (c. 32) và thiên hạ sẽ yên hàn (c. 32, 37). Đạo không làm hại mà chỉ muốn làm lợi (c. 81), ai cầu tìm thì không bị chối từ, kẻ có tội được miễn tha, do đó mà Đạo là trân châu quý nhất trong thiên hạ (c. 62). Lão Tử so sánh Đạo với nước − và nước đối với người Trung Hoa, với Khổng gia cũng như Đạo gia − là hình thể cao quý nhất của lòng từ: Nước thì tốt, làm lợi cho vạn vật mà không tranh, do đó mà nước gần với Đạo (c. 8). Và như thế, Đạo đối với Lão Tử là điều tốt nhất, hình thể cao nhất của lòng từ, một lòng từ kín đáo vô danh, nhưng lại tỏ ra rất lớn, hay cho và tác thành (c. 41).

Đối với Lão Tử, Đạo với tính chất phác vô danh và trong hình thể trống không vô vật, thì đơn giản, dứt khoát và nhất quyết là nguyên thủy, là tông tổ, là mẹ. Trước Đạo không có gì cả, không thể có gì cả. Đạo mãi mãi là lớn, mãi mãi là nhất (semper majus, semper prius) trong những gì mà ta có thể tưởng tượng ra được. Đạo có trước trời và đất, có trước cả Đế nữa − tổ tiên của các tiên tổ Trung Hoa (cho dầu các tổ tiên và tiên tổ này có được thần linh hóa đi nữa). Trời như thế là tượng trưng cho hình thức hữu hình của Đạo, tượng trưng cho sự tiếp xúc cảm nhận được thế giới hiện tượng. Giao điểm − luân lý và hiện hữu − nơi con đường của người gặp con Đường của Trời, là điểm quyết định cho sự hạ thân của Đạo và là điểm thăng mình cho con người: “Điểm hội tụ” của thế giới với Đạo: “thiên hạ chi giao” (c. 61).”