Triết học tôn giáo

Lôgic thiết định và lôgic được thiết định trong quan hệ giữa “tôn giáo” và “các giáo phái”

LÔGIC THIẾT ĐỊNH VÀ LÔGIC ĐƯỢC THIẾT ĐỊNH

TRONG QUAN HỆ GIỮA “TÔN GIÁO” VÀ “CÁC GIÁO PHÁI”

 

SABRINA PASTORELLI*

ĐINH HỒNG PHÚC** dịch

 


Sabina PASTORELLI, 2001. «Logique instituante et logique instituée dans le rapport entre ‘religion’ et ‘sectes’». Société, n73 – 2001/3, pp. 61-69.


 

Khoan dung và tính đa dạng tôn giáo

Từ vài thập niên nay, sự thảo luận về các giáo phái diễn ra sôi nổi trên quang cảnh truyền thông Pháp. Hàng loạt các công trình, các bài viết trên tạp chí phổ thông và tạp chí chuyên ngành, các chương trình phát sóng trên đài truyền hình, truyền thanh, và gần đây hơn là các trang «web» trên internet làm chúng ta bị choáng ngợp trước vô vàn thông tin và quan điểm. Công chúng ít thạo tin thường bị lôi cuốn vào những sự trình bày gây ấn tượng hơn là các giải thích phức tạp của giới đại học, nên chỉ nhận thấy sự phức tạp của cảnh tượng tôn giáo là một mớ hỗn độn rối rắm.

Một quan niệm giản lược về sự kiện «giáo phái» thường xuyên được nuôi dưỡng bởi những sự kiện khác nhau, đôi khi ly kì, và những sự kiện này lại dựa trên mối lo sợ mơ hồ về một sự khác biệt được cho là trái với thuyết tuân giáo về một «tính siêu hiện đại» (hypermodernité) đã trôi qua bình lặng[1].

Những năm cuối thế kỷ XX này, quyền tự do thể hiện và thực hành tôn giáo của cá nhân đã được tuyên bố trong các nghị quyết của nhiều cơ quan quốc tế như: Liên hiệp quốc, Hội đồng châu Âu và Hội nghị Helsinki. Các chính phủ buộc phải từ bỏ mọi chính sách ngược đãi hay kỳ thị tôn giáo trước đó, nếu các thực hành của một phong trào nói riêng không trái với luật hình sự hay không xúc phạm đến quyền của các công dân khác. Tuy nhiên, vẫn còn  tồn tại những hình thức ngược đãi tôn giáo ở nhiều quốc gia. Các chính phủ có thể chuộng một tôn giáo hơn các tôn giáo khác bằng cách ban cho nó nhiều lợi thế, về thuế hay về mặt xã hội. Sự lo lắng còn đó đối với một số tổ chức tôn giáo, đặc biệt là khi các học thuyết và các thực hành của một nhóm tôn giáo khác với tập tục chung đến mức các nhà chức trách tin là có thể coi một phong trào nào đó là «không tôn giáo». Công luận và các quyền uy đôi khi dựa vào các khuôn hình (stéréotype) liên quan đến những hành vi của các tín đồ và cách «giới thiệu» tôn giáo theo lối phủ nhận sự khoan dung chung đối với những tổ chức không tương ứng hoàn toàn với mô hình của họ.

Kể từ chiến tranh thế giới thứ hai, tính đa dạng tôn giáo (diversité religieuse) gia tăng đáng kể trong xã hội phương Tây. Trong khi sự đa nguyên tôn giáo (pluralisme religieux) trước đây chủ yếu giới hạn trong truyền thống Kitô giáo, và rõ nét hơn ở các quốc gia có truyền thống Tin Lành giáo, thì tính đa dạng hiện nay bao gồm nhiều mô hình niềm tin mới, xuất phát từ phương Đông và châu Mỹ. Các mô hình này được khẳng định trong các phong trào đang tác động đến các bối cảnh Công giáo và Tin Lành trước đó. Nhưng dù đã được các tổ chức quốc tế hết lòng thúc đẩy thì sự khoan dung vẫn luôn luôn không được mở rộng đến tất cả các phong trào này.[2]

Vì thế, khi xem toàn cầu hóa không chỉ là một hiện tượng kinh tế mà còn là một hiện tượng biểu trưng, tuy những ranh giới văn hóa và tôn giáo không được phân định rõ ràng, thì ta thấy sự đa dạng hóa tôn giáo ở châu Âu ngày càng mạnh.

Hội thảo về «Các quyền con người và tự do tôn giáo ở châu Âu», do UNESCO và một hiệp hội bảo vệ tự do tôn giáo tổ chức, đã diễn ra ở Paris, tại trụ sở UNESCO. Trong hội thảo này, các nhà xã hội học, luật học, các chuyên gia về tôn giáo và các tín ngưỡng mới bàn đến việc nhận thức lý thuyết về tự do tôn giáo và tự do tín ngưỡng chứ không còn bàn đến việc nhận thức thực hành, và báo cáo viên đặc biệt của Liên Hiệp quốc về tự do tôn giáo và tự do tín ngưỡng, ông Abdelfattah Amor, đã nhắc lại Nghị quyết 2033 tháng 4/2000 của Ban Nhân quyền: «những biểu hiện nghiêm trọng của sự bất khoan dung và kỳ thị dựa trên tôn giáo và tín ngưỡng» xảy ra ở nhiều nơi trên thế giới và đe dọa đến việc hưởng các quyền con người và quyền tự do cơ bản. Nhất là các tình hình được mô tả liên quan đến các dân tộc thiểu số Arập-Hồi giáo và các nhóm hay phong trào được gọi là giáo phái hay các phong trào tôn giáo mới.

Nhóm đối tượng thứ nhất luôn phải chịu một khí hậu bất khoan dung và kỳ thị trong các lĩnh vực kinh tế đối với việc xây dựng các thánh đường, xúc tiến việc làm, giáo dục; nhóm đối tượng thứ hai thì có hai chữ để định rõ tính chất: «giáo phái» (secte), thường được hiểu theo nghĩa xấu, và «các phong trào tôn giáo mới» (nouveaux movements religieux). Mỗi một chữ trên thực tế thể hiện một lập trường quan điểm rất rõ ràng.

Các tiếp cận hoàn toàn không có một tiêu chí khách quan và trung lập. Hơn nữa, các cộng đồng và các dân tộc thiểu số này thường có những quan hệ xung đột với xã hội dân sự nào coi chúng là «thứ nguy hiểm». Chính sự khái quát hóa và sự pha trộn nhau đang diễn ra mà những nhóm đáng kính, và đôi khi là những nhóm có truyền thống rất lâu đời, thấy mình bị đặt ngang hàng không hơn không kém với các nhóm của những kẻ bịp bợm, và đôi khi là bị đặt ngang hàng với các nhóm tội phạm. Theo các chuyên gia, cần phải phân biệt những kẻ có thể gây nguy hiểm cho cộng đồng với những người có ước vọng tôn giáo chân thực.

Sự can thiệp của Nhà nước vào lĩnh vực tôn giáo và đức tin tuyệt đối không phải ở chỗ giám hộ ý thức và cũng không ở chỗ ưu đãi, áp đặt hay kiểm duyệt tín ngưỡng tôn giáo hay đức tin; trái lại, Nhà nước nên đảm bảo sự tôn trọng luật pháp và có nhiều phương tiện để khắc phục các tường thuật sai lệch trên các phương tiện truyền thông trong các cộng đồng (ví dụ: lừa đảo, lợi dụng tín nhiệm, báng bổ các mỹ tục, hành nghề thầy thuốc phi pháp).

Mặt khác, các luật quốc tế bảo đảm và bảo vệ các tự do về đức tin, tôn giáo và tín ngưỡng một cách tuyệt đối, nhưng về mặt luật pháp và các cơ chế quốc tế đảm nhiệm việc thực thi luật pháp, người ta nhận thấy sự tiến triển pháp lý luôn không đi kèm với việc thi hành nhất quán.

Trong hội thảo, nhiều chuyên gia châu Âu đã mô tả các tình hình tại các quốc gia Tây Âu như: Pháp, Ý, Đức, Bỉ, Thụy Sĩ, và nhất là Tây Ban Nha và Bồ Đào Nha được coi là những nước có quan điểm hiện đại nhất về tự do tôn giáo. Họ lưu ý rằng diễn ngôn về một châu Âu theo đúng nghĩa phương Tây có nhiều hạn chế, tức là nó không thực tế, bởi từ khi sự sụp đổ bức tường Berlin và toàn cầu hóa, thì những lôgic khác được nảy sinh. Tuy nhiên về tự do tôn giáo, thế giới Tây phương phải tìm hiểu những lôgic và những truyền thống  rất khác xa nhau.

Hiện nay, xuất hiện những tín ngưỡng mới có nguồn gốc từ Kitô giáo, từ phương Đông hay là những tín ngưỡng hoàn toàn mới mẻ, và những tín ngưỡng này có các truyền thống tự trị độc đáo. Vì thế ta nhận thấy mình đang ở trong một tình hình hoàn toàn mới làm đảo lộn nền văn hóa cũng như tổ chức của chúng ta.

Như B. Wilson khẳng định, tiếp theo bằng chứng về những khác biệt sâu sắc trong lòng Kitô giáo, tiếp theo hậu quả của mối bất hòa lịch sử thuộc giai đoạn cải cách, tiếp theo sự truyền bá các tôn giáo Đông phương tại các nước phương Tây, sau cuộc nhập cư của những người Hồi giáo, Ấn giáo, Sikh giáo, Phật giáo trong những năm cuối thế kỷ XX, và cuối cùng sự truyền bá của nhiều phong trào tôn giáo mới, thì các nhà nước hiện đại nhận thấy mình đang đứng trước một thực tế đa dạng tôn giáo đã mở rộng và không ngừng lớn rộng thêm. Sự cam kết ngày càng nhiều của các tổ chức quốc tế đối với việc nhận thức về các quyền con người, trong số đó quyền thực hành và truyền bá tôn giáo bất luận dưới hình thức nào, chỉ ra rằng ngày nay ta không thể đón nhận các tôn giáo mới với thái độ thù địch mà chúng đã từng gặp phải trong lịch sử.[3]

Trong một xã hội năng động, trước những quan hệ xã hội ngày càng mang tính chất phi nhân vị (impersonnelles) hơn, với sự ảnh hưởng của các phương tiện truyền thông mới và sự phổ biến ngày càng rộng của đủ mọi loại thông tin và nhận thức, ta có thể tiên kiến được sự biểu hiện đa dạng của tôn giáo đang gia tăng.[4]

Các vấn đề định nghĩa

Các nhà chuyên môn trong nghiên cứu về tôn giáo tìm cách xác định những yếu tố chuẩn của tôn giáo: họ đi tìm những định nghĩa khách quan hay trung tính về mặt đạo đức. Nhưng khái niệm thế nào là tôn giáo đã thay đổi và còn tiến triển cùng tính đa dạng của những hiện tượng tôn giáo. Như vậy, những hiện tượng khác nhau nhưng cùng một «họ» đều được thừa nhận là tôn giáo.

Các nhà chuyên môn cũng khẳng định rằng trong nhiều trường hợp, ta khó gộp tất cả các yếu tố cấu thành của tôn giáo vào một phạm trù duy nhất bằng một định nghĩa «toàn tri».[5]

Các nhà luật học khẳng định ta sẽ khó có được một định nghĩa tôn giáo là gì nếu không loại ra khỏi diện trường sự quy định của những yếu tố khác mà Tòa án châu Âu về Nhân quyền vẫn còn chưa đưa ra. Nếu định nghĩa tôn giáo là gì tỏ ra khó khăn, thì việc bàn về hiện tượng các giáo phái hay các phong trào tôn giáo mới sẽ như thế nào? «Lấy gì để định nghĩa một giáo phái?», các chuyên gia châu Âu nhóm họp tại hội thảo của UNESCO tự hỏi. Nhiều đề xuất khác nhau được đưa ra.

Theo J.P. Willaime, «trước khi được các nhà luật học và xã hội học sử dụng, thuật ngữ ‘giáo phái’ đã được các tác nhân xã hội (acteurs sociaux) sử dụng. Do đó, khi thừa nhận cách dùng xã hội về thuật ngữ này là điều ta buộc phải lưu ý đến trước khi tiến hành phân tích. Không một nhóm tôn giáo nào tự gọi mình là giáo phái. Trong biểu tượng xã hội hiện hành, thuật ngữ ‘giáo phái’ dùng để chỉ những hình thức khác của tôn giáo và cái tôn giáo, nhưng theo cách làm cho chúng mất đi tính chất xác định. Việc xây dựng biểu tượng xã hội này về giáo phái là do nhiều nhân tố khác nhau, chẳng hạn như: một tôn giáo khác, xa lạ và thuộc thiểu số, đòi có một cam kết chắc chắn trong các tín ngưỡng và các thực hành như đã quy định, do quyền lực của một người lãnh đạo kiểm soát chặt chẽ hành vi ứng xử của các tín đồ mà nổi bật lên; hay một nhóm người mới nhập đạo tìm cách tuyển lựa những thành viên mới.»[6]

Emile Poulat khẳng định rằng các nhà xã hội học có thể sử dụng định nghĩa của Max Weber, vốn đã được nghĩ ra trong khuôn khổ nội bộ Kitô giáo, theo đó, chính cái đặc điểm phân biệt giữa «loại hình giáo phái» và «loại hình giáo hội» là điều mới mẻ, và cũng cần phải nhớ rằng «loại hình lý tưởng» là một kiến tạo quan niệm của nhà nghiên cứu, không hề tồn tại trong thực tế nhưng lại là «cái giúp ta đọc được cái thực tế thường nghiệm ấy.»[7]

Trên thực tế, luật pháp nước Pháp không định nghĩa tôn giáo, thờ cúng hay giáo phái mà chỉ định nghĩa các trường hợp.

Cho nên không cần phải giảm nhẹ hay nghiêm trọng hóa hiện tượng giáo phái và tính nguy hiểm của những nhóm người nào đó là những nhóm phải được kìm giữ trong các giới hạn luật pháp chung cho mọi người [8].

Khi dùng các định nghĩa của Troeltsch về «loại hình giáo phái» và «loại hình Giáo hội», Michel Maffesoli thừa nhận rằng có những thời kỳ có thể được đặc trưng từ «loại hình giáo hội» và có những thời kỳ được biết đến trước hết trong «loại hình giáo phái». Với «loại hình giáo phái», phương diện đặt định (instituant) là cái ưu tiên. Đặc trưng cho cái đặt định đó là «sức mạnh luôn được đổi mới của chỉnh thể, sự tương đối hóa của tương lai, và tầm quan trọng được thừa nhận hiện nay trong cả ba thời: quá khứ, hiện tại, tương lai (triade temporelle)». Vì thế, Maffesoli định nghĩa giáo phái là một cộng đồng địa phương tự sinh hoạt với tư cách là cộng đồng địa phương, không cần đến một tổ chức bản năng hữu hình. Cộng đồng ấy chỉ cần cảm thấy mình là bộ phận của cái đoàn thể vô hình đưa dẫn đến cái «đoàn thể các thánh thần» của những người có tín ngưỡng là đủ. Do đó mới có vấn đề là một «nhóm nhỏ hoạt động trên diện gần và chỉ là nét lấm chấm trong một tổng thể rộng lớn hơn».[9]

 M. Maffesoli triển khai đề xuất của Troelsch về loại hình lý tưởng của giáo phái khi bàn về mạng lưới: «tổng thể tuy không được tổ chức song vững chắc, vô hình nhưng lại dùng làm khung cho một tổng thể nào đó».[10]

«Loại hình giáo phái», theo chiều kích dân gian của nó, nhấn mạnh rằng có một Kitô giáo của quần chúng có thể được xét như là một thứ lớp nước giếng đang tưới tắm trong bề sâu các thiết chế riêng biệt có thể dùng để định danh cho các giáo hội, các giáo phái hay các phong trào[11].

Sự gắn kết vững chắc, do đó, hiện ra là sự phân chia, sự tương trợ hay tình đoàn kết không vụ lợi và chính điều đó cho phép tính xã hội vững bền theo thời gian.[12]

Vì thế theo tác giả, «loại hình giáo phái» có thể được hiểu là cái thay thế cho sự điều hành thuần lý của định chế. Điều quan trọng ta phải luôn nhớ là loại hình này nhấn mạnh đến vai trò của tình cảm trong đời sống xã hội. Điều ấy khuyến khích, nhờ sự gần gũi, sự tương tác giữa quan hệ tình cảm của con người và quan hệ tổ chức tôn giáo của họ.»([13])

Một bộ phận các phong trào giáo phái tôn giáo ấy bị coi là có những hậu quả tai hại cho xã hội. Giả thuyết về tính nguy hiểm của chúng có được tính hiệu lực tại Pháp bởi hai báo cáo liệt kê của nghị viện về một số «giáo phái» nào đó([14]). Cả hai báo cáo này tuy không có những hậu quả pháp lý trực tiếp nhưng đã khiến chính phủ Pháp đi đến việc thành lập Phái đoàn Liên bộ Đấu tranh chống Giáo phái, đặt trụ sở ở Paris và soạn thảo các kiến nghị luật đặc biệt chống lại sự nguy hiểm của «các giáo phái».

Năm 1999, bản khuyến nghị của Hội đồng châu Âu chế định rằng một hợp pháp hóa đặc biệt về các giáo phái là không đáng có, và trên thực tế, nhiều chuyên gia cho là không nhất thiết phải định nghĩa thế nào là một giáo phái hay quyết định xem thực chất của tôn giáo là gì. Tuy vậy, những lo lắng vẫn còn đấy.

Nước Pháp và nước Ý

Tình hình các giáo phái, mối nguy hiểm tiềm tàng của chúng và sự cần thiết phải lập ra các công cụ nào đó để chống lại chúng, không được giải quyết theo cùng một cách ở tất cả các nước. Đặc biệt là Pháp, trong số các quốc gia châu Âu khác nhau, dường như tán thành một thái độ nghiêm khắc hơn đối với các phong trào tôn giáo thiểu số. Hội thảo của UNESCO đã làm nổi bật tình hình đặc thù của nước Pháp, được đặc trưng bởi hiện tượng «tính thế tục».

Khi phân tích hệ thống «phân lập nhưng không công nhận» (séparation sans reconnaissance) của Pháp, J. Bauberot nhận xét rằng tính trung lập của Nhà nước trước cái tôn giáo vẫn là nguyên tắc nền tảng của hệ thống Pháp. Như vậy, nhiều nhà can thiệp nhấn mạnh đến thực tế rằng một tính thế tục mới (nouvelle laïcité) ngày càng được khẳng định và những ngoại lệ đối với nguyên tắc chung là rất nhiều và được thể hiện trong tất cả các lĩnh vực. Họ thừa nhận có một độ chênh nào đó giữa luật thế tục tôn giáo và thực tiễn của thế tục tôn giáo, và kiến nghị phải xuất phát từ độ chênh này giữa luật thành văn và những gì đã trở thành thực tiễn vốn không còn có thể chấp nhận những khác biệt nào đó trong cách đối xử hành chính hay tình trạng thiếu vắng sự công nhận về mặt thiết chế giữa những tín ngưỡng khác nhau.

D.H. Léger nhận thấy rằng việc công nhận sự đa nguyên tôn giáo ở Pháp dừng lại ở các ranh giới của những tôn giáo nào có một tổ chức tín ngưỡng gây tín nhiệm cho sự tán đồng nền cộng hòa. Thực vậy, trên lý thuyết, nền cộng hòa không hề công nhận bất cứ sự thờ cúng nào; nhưng trên thực tiễn, nước Pháp tỏ ra khoan dung, và tạo điều kiện theo cách nào đó, những tôn giáo tương ứng với một mô hình đã được nghĩ ra để hạn chế phạm vi ảnh hưởng của giáo hội Công giáo. Do đó, một thứ thái độ thù địch rõ nét hơn ở những nước châu Âu khác đối với các thiểu số tôn giáo có nguy cơ làm hệ thống hiện tồn rơi vào khủng hoảng[15].

Nguyên tắc thế tục này dường như bị khủng hoảng do sự lan rộng của các phong trào tôn giáo mới là những phong trào nhắc nhở rằng các giáo hội và các hệ phái của nhóm đa số không còn độc quyền trong trường tôn giáo; điều này gây ra những phản ứng lo âu, được biểu hiện trong vấn đề về các «giáo phái»[16].

Ở Ý, việc hợp pháp hóa phải xét tới hai sự kiện đặc thù: 1) tình hình của giáo hội Công giáo, tức giáo hội của nhóm đa số và đã xây dựng tại nước này trụ sở lãnh đạo và các cơ quan điều hành của giáo hội hoàn vũ; 2) lịch sử nước này được đánh dấu bởi sự hiện diện không đứt quãng của một đảng Công giáo trong tất cả các chính quyền gần như suốt nửa thế kỷ qua[17].

Các nguyên tắc cơ bản biến nền cộng hòa Ý thành Nhà nước thế tục của Hiến pháp năm 1948 thấy trước sự phân lập các «dòng» (ordres) đáng kính của Nhà nước và của giáo hội và một hệ thống quy chế song quan (thỏa ước, đồng lòng) về hiện tượng tôn giáo. Hệ thống này bảo đảm rất rộng rãi sự tự do lương tâm và tự do tôn giáo của tất cả mọi công dân, dù có tín ngưỡng hay không có tín ngưỡng, cũng như sinh hoạt của các hệ phái tôn giáo qua một hệ thống bảo vệ phức tạp đã được thiết lập, ở phần lớn các trường hợp, hòa hợp với các hệ phái tôn giáo liên quan. Ta nhận thấy một tiến trình đổi mới có ý nghĩa, vẫn còn đang thực hiện, từ năm 1984 (thỏa ước mới với Tòa Thánh) đến 1993 (bản thỏa hiệp thứ bảy được ký với các hệ phái ngoài Công giáo), hiện nay gồm cả một kiến nghị về luật (số 3497). Tiến trình liên quan đến «các quy phạm về tự do tôn giáo và sự bãi bỏ việc hợp pháp hóa đối với các tín ngưỡng được phép» cho thấy sự áp dụng toàn diện các nguyên tắc của Hiến pháp về tự do tôn giáo hay tự do đức tin, và đồng thời sự bãi bỏ quy chế của những năm 1929-1930 về thực hành các tín ngưỡng khác ngoài tín ngưỡng Công giáo; so với khái niệm «tôn giáo Nhà nước» (Công giáo) hiện hành thì các tín ngưỡng này được gọi là «các tín ngưỡng được phép»[18].

Ở Ý, cũng như ở các quốc gia châu Âu khác, một định nghĩa pháp lý về giáo phái không tồn tại; thuật ngữ này không xuất hiện trong pháp luật và từ này không được Hội đồng Nhà nước sử dụng. Hội đồng Nhà nước không đối xử với các thành viên của những tôn giáo mới một cách khác với các thành viên của những tôn giáo truyền thống hay các cá nhân không tôn giáo, vì lý do tín ngưỡng của họ.

Tuy nhiên các chuyên gia Pháp thừa nhận rằng đối với Ý, sự kiện giáo phái (cũng đang hiện diện ở Pháp) không phải là đối tượng của một sự chú ý đặc biệt, cũng không phải là đối tượng của bộ phận các công quyền cũng như của bộ phận công luận.[19] Thực vậy, các sự kiện gây chấn động của những vụ tự tử và giết người tập thể, do các giáo phái nhúng tay (như trường hợp của Giáo phái Đền Mặt trời) làm liên lụy đến nhiều công dân Pháp, chứ không phải là công dân Ý. Các chuyên gia tự hỏi liệu sự lo lắng của người Pháp có được chứng thực hay đúng hơn nó không phải là một thái độ đặc trưng của nước Pháp là quốc gia ít nhận ra mình trong sự bền vững của văn hóa Công giáo Ý, vốn là nền văn hóa có thể được sử dụng như là trục chính cho sự khoan dung đối với các phong trào tôn giáo thiểu số.[20]

Hội thảo của UNESCO đã làm nổi bật tính cấp thiết và tầm quan trọng của một thông tin đúng. J. Bauberot lưu ý rằng hiện thời nếu ta muốn nói về tự do tôn giáo thì sự tiếp cận tôn giáo, chính trị hay luật pháp vẫn còn chưa đủ. Cần phải tiến hành phân tích về sự đối xử của phương tiện truyền thông đại chúng và của dư luận khi phản ứng lại một cách rộng rãi theo những gì mà các phương tiện truyền thông mang đến cho họ. Thực vậy, các phương tiện truyền thông đại chúng đã đề xuất một sự diễn giải bằng cách chọn lọc những tin tức có khả năng quy thực tế về thời sự hay áp đặt một diễn giải nào đó. Ở châu Âu, có những trung tâm thông tin như INFORM (Anh) và CESNUR (Ý). Các chuyên gia nhiệt liệt khuyến cáo xây dựng một trung tâm thông tin về các giáo phái ở các quốc gia khác của châu Âu, độc lập với chính phủ và các hiệp hội chống giáo phái, gồm các nhà chuyên môn, các nhà xã hội học tôn giáo, các nhà luật học, v.v..

 Một vài suy nghĩ gợi hướng

Michel Maffesoli nói rõ rằng «cộng đồng tôn giáo, thần thánh có thể giúp chúng ta hiểu cái phương diện số nhiều, đa nguyên của toàn bộ đời sống xã hội, của cái hétériousie của nó, tức là tính khác biệt, như là cái nền tảng thiết yếu của nó»[21]. Ông nói thêm rằng ẩn dụ tôn giáo là một góc đụng thuận tiện để chọn lấy một lôgic, và lôgic này có thể có tính chất độc đoán và loại trừ. Những bất khoan dung, những cuồng tín, những sôi động cảm xúc đều hiện diện ra đó cho thấy cái lôgic ấy trong một thời hạn lâu dài và chúng có thể tạo thành một thể hài hòa có tính chất xung đột song lại bền vững hơn so với sự cân bằng được sắc lệnh áp đặt vào từ bên ngoài theo một phương cách trừu tượng, đó cũng chính là phương cách của trường hợp đương trong tính hiện đại.[22]

Tôn giáo – được hiểu như là sự kiện, một tôn giáo của cái hàng ngày và là cái «nối kết» mọi người với nhau – do đó có thể được dùng để hiểu cộng đồng xã hội.[23]

Maffesoli thừa nhận rằng ở những cộng đồng tôn giáo nổi lên lại trong tính hậu hiện đại, cái tôi (je) của cá nhân sẽ bị đánh mất trong cái chúng ta (nous) của tộc loại và do đó đã cấp cho tộc loại này một năng lượng mới, bằng cách tự mình rút ra sự phục hồi sức mạnh»[24].

Một đời sống bản năng xuyên suốt trong chiều sâu các biểu hiện khác nhau của tính xã hội. Do đó, nhấn mạnh về «sự kết nối», về tính tôn giáo là một phần bản chất của tinh thần tộc loại. Về điều này, ta có thể nói về một sự thiêng hóa thực sự các quan hệ xã hội. Mô hình tôn giáo là thích đáng để mô tả hiện tượng mạng lưới đang thoát khỏi mọi thứ tính trung tâm, và đôi khi thậm chí tính hợp lý tính[25].

Vì thế, «bầu không khí tôn giáo» đóng một vai trò lôi kéo, đặc biệt rõ trong trường hợp các giáo phái ở đó người ta buộc phải dứt khoát vứt bỏ cái «mình» (moi). Sự hợp nhất tôn giáo như thế là một cuộc tìm kiếm của tính toàn thể, một mong muốn hòa tan mình vào một tổng thể bao gồm tất cả, trong một cái ổ dạ con hòa trộn tất cả, ở đó nhờ những người khác và qua những người khác, tất cả mọi người đều có thể thực hiện được toàn bộ hay một phần những khả năng tiềm tàng của mình.[26]

Vì thế tôn giáo vẫn là một phương cách thích đáng để hiểu mối liên hệ xã hội.[27]

 

 



* Tiến sĩ, Centre d’Études sur l’Actuel et le Quotidien, Sorbonne, Paris V.

** Thạc sĩ, Ban Biên dịch Trường Đại học Thủ Dầu Một.

[1] F. Messner, in Les «sectes» et le droit en France, Paris, PUF, p. 1.

([2]) B. Wilson, Tolleranza religiosa e diverità religiosa, in «Luci sull’immortalità. Religioni storiche, movimenti, New Age», Milano, FrancoAngeli, 2000, pp. 41-42.

[3] Ibidem, p. 46.

[4]  Ibidem, p. 48.

[5]  Ibidem, p. 43.

[6] J. P. Willaime, Les « sectes » et droit en France, op. cit., pp. 21-23.

[7]  Ibidem, p. 27.

[8]  Ibidem, p. 28.

[9] M. Maffesoli, Le temps des tribus, Paris, La Table Ronde, 2000, pp.151-152.

[10]  Ibidem, p. 154.

[11]  Ibidem, p. 154.

[12]  Ibidem, p.154.

[13]  Ibidem, p. 155.

[14]  F. Messner, op. cit. p. 2.

[15]  D. Hervieu-Léger, La religion en miettes ou la question des sectes, Paris, Calmann-Lévy, 2001, p. 25.

[16]  M. Introvigne, Perché in Francia ? Un commento a «La religione in bricole o la questione delle sette» di Danièle Hervieu-Léger, CESNUR, http://www.cesnur.org/2001/fr_mi_march01, 2001.

[17]  F. Margiotta Broglio, Le régime administratif des cultes en Italie, in «Annuaire Eurpéen d’Administration Publique», XXII – 1999, p. 153.

[18]  F. Margiotta Broglio, Une nouvelle loi sur la liberté religieuse au Parlement italien : le projet Prodi, in « Conscience et Liberté », no 60, 2000, p. 97.

[19]  D. Hervieu-Léger , op. cit., p. 33.

[20]  Ibidem, pp. 34-35.

[21]  M. Maffesoli, La transfiguration du politique, Paris, Grasset, 1992. p. 227.

[22]  Ibidem, pp. 230-231.

[23]  Ibidem, p. 228.

[24]  Ibidem, pp. 236-237.

[25]  Ibidem, pp. 151-155.

[26]  Ibidem, p. 233.

[27]  M. Maffesoli, Le temps des tribus, op. cit, p. 149.

 

Ý KIẾN BẠN ĐỌC

Mọi liên lạc và góp ý xin gửi về: phucdh@triethoc.edu.vn hoặc phuongcn@triethoc.edu.vn
Bản quyền: www.triethoc.edu.vn
Chịu trách nhiệm phát triển kỹ thuật: Công ty TNHH Công Nghệ Chuyển Giao Số Việt