Cuộc chinh phạt thứ ba của sự phê phán tuyệt đối: b) Vấn đề Do Thái, số 3

GIA ĐÌNH THẦN THÁNH – MỤC LỤC

CHƯƠNG VI

PHÊ PHÁN CÓ TÍNH PHÊ PHÁN TUYỆT ĐỐI,

HAY LÀ

SỰ PHÊ PHÁN CÓ TÍNH PHÊ PHÁN THỂ HIỆN

Ở ÔNG BRU-NÔ

C. Mác và Ph. Ăng-ghen Toàn tập, tập 2, Nxb. Chính trị Quốc gia – Sự thật, Hà Nội, 1995, tr. 161-180. | Nguyên văn tiếng Đức | Bản dịch tiếng Anh | Bản dịch tiếng Pháp.

3) CUỘC CHINH PHẠT THỨ BA CỦA 

SỰ PHÊ PHÁN TUYỆT ĐỐI

b- Vấn đề Do Thái, số 3

"Sự phê phán tuyệt đối" không thoả mãn ở chỗ dùng tự truyện của mình để chứng thực cái tài toàn năng vốn có của nó, cái tài là "lần đầu tiên sáng tạo ra cái cũ giống như sáng tạo ra cái mới". Nó cũng không thoả mãn ở chỗ tự mình đứng ra để viết bài biện hộ cho quá khứ của mình. Hiện nay, nó đặt ra cho người thứ ba, cho giới trần tục còn lại, một "nhiệm vụ" tuyệt đối, "nhiệm vụ chủ yếu hiện nay", đó là nhiệm vụ biện hộ cho hành vi và "tác phẩm" của Bau-ơ.

Tờ "Deutsch - Französisch Jahrbücher" đã đăng một bài bình luận về tập sách nhỏ của ông Bau-ơ nhan đề "Vấn đề Do Thái"⁴⁸. Bài này đã bóc trần sai lầm cơ bản của Bau-ơ là nhập cục sự giải phóng "chính trị" với sự giải phóng "con người". Cố nhiên, bài đó "trước hết" "không đặt một cách đúng" vấn đề Do Thái cũ; nhưng "Vấn đề Do Thái" có thể được xem xét và giải quyết trong cách đặt vấn đề của thời đại hiện nay đối với toàn bộ vấn đề cũ, một cách đặt vấn đề mà nhờ đó những vấn đề cũ từ chỗ là "vấn đề" của quá khứ biến thành những "vấn đề" của hiện tại.

Xem ra thì sự phê phán tuyệt đối cho rằng trong cuộc chinh phạt thứ ba của nó cần phải trả lời tờ "Deutsch - Französische Jahrbücher". Ở đây, trước hết, sự phê phán tuyệt đối thừa nhận rằng:

"Trong "Vấn đề Do Thái" đã có một "sai lầm" giống như thế - nhập cục bản chất chính trị với bản chất con người".

Sự phê phán chỉ ra rằng:

"Bây giờ mới chê trách sự phê phán về lập trường mà nó còn giữ một phần cách đây hai năm thì không khỏi quá muộn". "Trái lại, nhiệm vụ quy lại là phải giải thích tại sao sự phê phán thậm chí đã từng buộc phải... nghiên cứu chính trị".

"Cách đây hai năm"? Bây giờ, hãy tính theo niên lịch tuyệt đối lấy năm ra dời của Chú cứu thế có tính phê phán, tức "Literatur-Zeitung" do Bau-ơ chủ biên, làm điểm xuất phát. Chúa cứu thế có tính phê phán ra đời năm 1843. Cũng năm đó, cuốn "Vấn đề Do Thái" có bổ sung được xuất bản lần thứ hai. Sự nghiên cứu "có tính phê phán" và "vấn đề Do Thái" trong tập "Hai mươi mốt trang từ Thuỵ Sĩ gửi về"⁴⁹ cũng là vào năm 1843 lịch cũ, nhưng nó chậm hơn. Chính trong cái năm 1843 quan trọng của lịch cũ hoặc trong cái đầu niên lịch có tính phê phán, sau khi hai tờ Deutsche Jahrbücher" và "Rheinische Zeitung" bị đóng cửa, tác phẩm chính trị hoang đường nhan đề "Nhà nước, tôn giáo và chính đảng" của ông Bau-ơ đã ra đời và lại mắc nguyên xi cái sai lầm cũ của Bau-ơ trong vấn đề "bản chất chính trị". Kẻ biện hộ buộc phải làm giả ra một bảng niên đại.

Việc "giải thích" tại sao ông Bau-ơ "thậm chí" "buộc phải" nghiên cứu chính trị chỉ có một ý nghĩa phổ biến trong những điều kiện nhất định. Như thế nghĩa là nếu tính không lầm lỗi, tính thuần khiết và tính tuyệt đối của sự phê phán tuyệt đối đã được coi từ trước là tín điều cơ bản thì dĩ nhiên là mọi sự thực mâu thuẫn với tín điều đó cũng đều sẽ biến thành những câu đố bí ẩn, khó hiểu, đáng chú ý, những câu đố mà rõ ràng là các nhà thần học xem là một hành động phi thượng đế của thượng đế.

Trái lại, nếu coi "nhà phê phán" là một cá nhân có hạn, nếu không tách anh ta khỏi giới hạn của thời đại anh ta thì việc giải đáp vấn đề tại sao "nhà phê phán" thậm chí buộc phải phát triển bên trong phạm vi thế giới, sẽ thành thừa, vì bản thân vấn đề đã không còn tồn tại nữa.

Song, nếu sự phê phán tuyệt đối muốn kiên trì yêu cầu của nó thì chúng tôi sẵn sàng viết một bài luận văn kinh viện ngắn để trình bày những "vấn đề hiện đại" dưới đây:

"Tại sao phải do chính ông Bru-nô Bau-ơ chứng minh sự việc Đức mẹ đồng trình Ma-ri-a đã thụ thai nhờ đức thánh linh?" "Tại sao ông Bau-ơ tất nhiên phải chứng minh rằng vị thiên thần xuất hiện trước mắt A-bra-ham là thể lưu xuất chân chính từ thượng đế ? tức thể lưu xuất chưa đạt tới độ đông đặc cần thiết để tiêu hoá thức ăn ?" "Tại sao ông Bau-ơ phải biện hộ cho triều vua Phổ và tôn nhà nước Phổ lên thành nhà nước tuyệt đối "? "Tại sao trong cuốn "Sự phê phán các sách phúc âm giống nhau" của mình, ông Bau-ơ cứ phải dùng "tự ý thức vô hạn" thay thế cho con người?" "Tại sao trong tác phẩm Đạo Cơ Đốc bị vạch trần", ông Bau-ơ phải dùng hình thức của Hê-ghen để lặp tại thuyết sáng thế của đạo Cơ Đốc?" "Tại sao ông Bau-ơ phải yêu cầu chính mình và người khác "giải thích" sự mầu nhiệm là ông ta phải mắc sai lầm?"

Trước khi chứng minh tất cả những sự tất yếu vừa "có tính phê phán" vừa "có tính tuyệt đối" đó, chúng ta còn phải xem qua mánh khoé biện hộ của "sự phê phán".

"Vấn đề Do Thái... trước tiên... phải... có cách đặt vấn đề đúng đắn, vừa với tính cách là vấn đề tôn giáo và thần học. Vừa với tính cách là vấn đề chính trị". "Khi xem xét và giải quyết hai vấn đề đó, sự phê phán không đứng trên quan điểm tôn giáo, cũng không đứng trên quan điểm chính trị".

Vấn đề là ở chỗ: trong "Deutsch - Französische Jahrbücher" sự giải thích của Bau-ơ về "vấn đề Do Thái" được miêu tả như là một sự giải thích có tính thần học thực và chính trị giả.

Trước hết, "sự phê phán" trả lời "sự chê trách" về tính hạn chế thần học:

"Vấn đề Do Thái là vấn đề tôn giáo. Khai sáng cho rằng chỉ cần tuyên bố sự đối kháng của tôn giáo là cái không có quan hệ gì, hoặc thậm chí hoàn toàn phủ định nó đi là có thể giải quyết được vấn đề Do Thái. Nhưng sự phê phán cần phải trình bày sự đối kháng đó trong toàn bộ sự thuần khiết của nó.

Nếu chúng ta xem xét mặt chính trị của vấn đề Do Thái, chúng ta sẽ phát hiện thấy rằng nhà thần học Bau-ơ ngay cả khi nghiên cứu về mặt chính trị, cũng không phải là có tính chính trị mà là có tính thần học.

Và khi "Deutsch - Französische Jahrbücher" phản đối Bau-ơ đem vấn đề Do Thái giải thích thành vấn đề "thuần tuý tôn giáo" thì như thế là nhằm nói riêng về một bài của Bru-nô Bau-ơ trong tập "Hai mươi mốt trang từ Thuỵ Sĩ gửi về" nhan đề là:

"Năng lực giành được tự do của người Do Thái và của tín đồ Cơ Đốc hiện nay".

Bài này không có quan hệ gì với  "Khai sáng" cũ. Nó chứa đựng quan điểm khẳng định của ngài Bau-ơ về năng lực giải phóng, tức khả năng giành giải phóng của người Do Thái hiện nay.

"Sự phê phán" nói:

"Vấn đề Do Thái là vấn đề tôn giáo".

Xin hỏi: Vấn đề tôn giáo là gì, nhất là vấn đề tôn giáo hiện nay là gì

Nhà thần học sẵn sàng căn cứ vào bề ngoài mà phán đoán, coi vấn đề tôn giáo là vấn đề tôn giáo. Nhưng "sự phê phán" hãy nhớ lại lời nó giải thích cho giáo sư Hin-rích là lợi ích chính trị hiện nay mang ý nghĩa xã hội: về lợi ích chính trị - sự phê phán nói - "không có gì để có thể bàn thêm nữa".

Cũng căn cứ vào lý do đó, "Deutsch - Französische Jahrbücher" bảo sự phê phán rằng: Những vấn đề tôn giáo trước mắt bây giờ đang có ý nghĩa xã hội. Về lợi ích tôn giáo, với tính cách là lợi ích tôn giáo, thì không có gì để có thể bàn thêm nữa. Chỉ có nhà thần học mới còn có thể cho rằng: đây là vấn đề tôn giáo với tính cách là tôn giáo. Đúng là ở đây "Deutsch - Französische Jahrbücher" cũng mắc một "sai lầm" là nó không muốn dừng lại ở từ "xã hội" mà lại tiến thêm một bước, trình bày tình cảnh hiện thực của người Do Thái trong xã hội thị dân hiện đại. Sau khi bóc sạch cái vỏ ngoài tôn giáo che đậy thực chất tinh thần Do Thái, vạch ra hạt nhân kinh nghiệm, trần tục, thực tế của tinh thần Do Thái thì có thể vạch ra một hình thức thực sự xã hội trong đó hạt nhân ấy hiện đang bị tiêu diệt. Nhưng ông Bau-ơ lại thoả mãn ở chỗ "vấn đề tôn giáo" là "vấn đề tôn giáo".

Ông Bau-ơ tạo ra một cái bề ngoài dường như là "Deutsch - Französische Jahrbücher" đã không thừa nhận vấn đề Do Thái cũng là vấn đề tôn giáo. Tuyệt nhiên không phải như vậy. Trái lại, tạp chí trên đã từng chỉ rõ: ông Bau-ơ chỉ hiểu bản chất tôn giáo của tinh thần Do Thái, nhưng không hiểu được cơ sở hiện thực và trần tục của bản chất tôn giáo đó. Ông đấu tranh chống lại ý thức tôn giáo, coi là một thực chất độc lập nào đó. Cho nên ông Bau-ơ không dùng người Do Thái hiện thực để giải thích bí mật của đạo Do Thái, mà lại dùng đạo Do Thái để giải thích người Do Thái hiện thực. Vì thế, ông Bau-ơ chỉ hiểu về người Do Thái trong chừng mực người Do Thái là đối tượng trực tiếp của thần học hoặc người Do Thái là nhà thần học.

Vì thế, ông Bau-ơ không ngờ rằng tinh thần Do Thái trần tục, hiện thực, do đó cả đến tinh thần Do Thái tôn giáo, đang không ngừng sinh ra trong đời sống thị dân ngày nay và phát triển cao độ trong hệ thống tiền tệ. Sở dĩ ông ta không ngờ điều đó vì ông ta hiểu tinh thần Do Thái không phải là một khâu của thế giới hiện thực, mà chỉ là một khâu của thế giới của ông ta, tức của thần học; vì với tư cách là một tín đồ thành kính và tận tuỵ của thượng đế, ông ta không coi người Do Thái hiện thực là người Do Thái đang tiến hành những hoạt động thường ngày, mà là người Do Thái  giả nhân giả nghĩa trong ngày nghỉ. Theo nhà thần học Bau-ơ tin ở Crít thì ý nghĩa lịch sử toàn thế giới của tinh thần Do Thái phải kết thúc ở giờ phút đạo Cơ Đốc ra đời. Cho nên ông ta phải lặp lại quan điểm chính thống cũ rích  cho rằng tinh thần Do Thái được bảo tồn bất chấp cả lịch sử; nhưng thiên kiến thần học cũ rích cho rằng tựa hồ tinh thần Do Thái chỉ tồn tại như là bằng chứng xác nhận sự nguyền rủa của thượng đế, như là sự chứng minh rõ ràng rằng lời phán bảo của Crít ắt phải sống lại ở Bau-ơ dưới hình thức thần học - phê phán, hình thức mà dưới nó thì tinh thần Do Thái đang tồn tại và đã tồn tại chỉ như là sự hoài nghi tôn giáo thô bạo đối với nguồn gốc không trần tục của đạo Cơ Đốc, nghĩa là như là bằng chứng rõ ràng chống lại lời phán bảo của Crít.

Trái lại với tất cả những cái đó, tờ "Deutsch - Französische Jahrbücher" đã chứng minh rằng tinh thần Do Thái được duy trì và phát triển nhờ lịch sử, trong lịch sử và cùng với lịch sử, tuy nhiên sự phát triển đó thì con mắt nhà thần học không thấy được mà chỉ có con mắt người trần tục mới thấy được, sự phát triển đó không phải có thể thấy được trong lý thuyết tôn giáo mà chỉ có thể thấy được trong thực tiễn công thương nghiệp mà thôi. "Deutsch - Französische Jahrbücher" đã từng giải thích tại sao tinh thần Do Thái, trong thực tiễn, chỉ có thể đạt đến trình độ hoàn bị trong thế giới Cơ Đốc giáo hoàn bị; không những thế, tạp chí ấy còn chỉ rõ rằng tinh thần đó chẳng qua chỉ là thực tiễn hoàn bị của bản thân thế giới Cơ Đốc giáo. Đời sống của người Do Thái hiện đại không thể giải thích bằng tôn giáo của họ (dường như tôn giáo là một thứ bản chất riêng biệt độc lập tự tại); trái lại, sức sống của đạo Do Thái chỉ có thể giải thích bằng cơ sở thực tế của xã hội thị dân phản ánh một cách hư ảo vào trong đạo Do Thái. Vì vậy, việc giải phóng người Do Thái thành người, hoặc giải phóng con người khỏi tinh thần Do Thái, không nên coi là một nhiệm vụ riêng biệt của người Do Thái như ông Bau-ơ đã hiểu, mà nên coi là một nhiệm vụ thực tiễn phổ biến của thế giới hiện đại tiêm nhiễm tinh thần Do Thái từ đầu đến chân. Một điều đã được chứng minh là nhiệm vụ khắc phục bản chất Do Thái, trên thực tế, là nhiệm vụ tiêu diệt tinh thần Do Thái của xã hội thị dân, là nhiệm vụ tiêu diệt cái phi nhân tính, mà biểu hiện cao nhất là hệ thống tiền tệ, trong thực tiễn đời sống hiện đại.

Là nhà thần học chân chính mặc dù có tính phê phán, hoặc là nhà phê phán thần học, ông Bau-ơ không thể vượt lên trên sự đối lập tôn giáo. Ông ta chỉ có thể coi quan hệ của người Do Thái với thế giới Cơ Đốc giáo là quan hệ của đạo Do Thái với đạo Cơ Đốc. Thậm chí, ông phải khôi phục một cách phê phán sự đối lập tôn giáo giữa đạo Do Thái và đạo Cơ Đốc dưới hình thức sự đối lập giữa một bên là quan hệ của người Do Thái và một bên là quan hệ của tín đồ Cơ Đốc với tôn giáo phê phán - đối với chủ nghĩa vô thần, giai đoạn cuối cùng của thuyết hữu thần, sự phủ định thượng đế. Sau hết, do cuồng nhiệt thần học của mình, ông ta phải đóng khung năng lực "giành được tự do" của "người Do Thái và tín đồ Cơ Đốc hiện tại", tức của thế giới hiện đại, vào năng lực hiểu biết "sự phê phán" thần học và hoạt động trong lĩnh vực của "sự phê phán" đó. Đối với nhà thần học chính thống, toàn bộ thế giới quy lại là "tôn giáo và thần học". (Ông ta cũng có thể theo cách đó quy thế giới thành chính trị, kinh tế chính trị học, v.v., và có thể gọi thần học chẳng hạn là kinh tế chính trị học trên trời, vì rằng nó là môn học về sản xuất, phân phối, trao đổi và tiêu dùng "của cải tinh thần" và kho báu trên thiên đường!). Cũng vậy, đối với các nhà thần học phê phán cấp tiến, năng lực tự giải phóng của thế giới chẳng qua chỉ là khả năng trừu tượng coi "tôn giáo và thần học" là "tôn giáo và thần học" để phê phán thôi. Cuộc đấu tranh duy nhất mà ông ta biết là cuộc đấu tranh chống tính hạn chế có tính tôn giáo của tự ý thức, mà "tính thuần khiết" và "tính vô hạn" có tính phê phán của tự ý thức cũng là tính hạn chế của thần học.

Do đó, ông Bau-ơ sở dĩ dùng phương thức của tôn giáo và thần học để nghiên cứu vấn đề tôn giáo và thần học, đó là vì ông ta coi vấn đề "tôn giáo" hiện đại là vấn đề "thuần tuý tôn giáo". "Cách đặt vấn đề đúng đắn" của ông ta chỉ là ở chỗ vấn đề được đặt vào một vị trí "đúng đắn" so với "năng lực của bản thân" ông - năng lực trả lời !

Bây giờ, chúng ta hãy bàn về mặt chính trị của vấn đề Do Thái.

Ở một số nước, người Do Thái (cũng như tín đồ Cơ Đốc) đã được hoàn toàn giải phóng về chính trị. Nhưng người Do Thái và tín đồ Cơ Đốc còn xa mới được giải phóng về mặt con người. Do đó, giải phóng chính trị và giải phóng con người phải có sự khác nhau. Cho nên cần phải nghiên cứu thực chất của sự giải phóng chính trị, nghĩa là thực chất của nhà nước hiện đại đã phát triển. Song những nhà nước còn chưa thể giải phóng người Do Thái về mặt chính trị thì lại phải được đánh giá căn cứ vào sự so sánh với nhà nước chính trị hoàn bị và phải được coi là thuộc vào loại những nhà nước chưa phát triển.

Đó là quan điểm phải dựa vào để nghiên cứu vấn đề "giải phóng chính trị" của người Do Thái, quan điểm mà "Deutsch - Französische Jahrbücher" dùng để nghiên cứu vấn đề đó.

Ông Bau-ơ đã bảo vệ "vấn đề Do Thái" của "sự phê phán" như sau:

"Có người vạch rõ cho người Do Thái rằng họ mang ảo tưởng về chế độ mà họ hướng vào để yêu cầu tự do".

Thực ra, ông Bau-ơ đã chỉ rõ ảo tưởng của người Do Thái ở nước Đức là: yêu cầu tham gia sinh hoạt xã hội chính trị ở một nước không có một chút sinh hoạt xã hội chính trị nào cả, yêu cầu quyền chính trị ở nơi chỉ có đặc quyền chính trị. Về mặt đó, người ta đã chỉ rõ cho ông Bau-ơ rằng bản thân ông cũng nhiễm đầy những "ảo tưởng" về "chế độ chính trị nước Đức", chẳng thua gì người Do Thái. Chính vì thế mà ông ta lấy việc "nhà nước Cơ Đốc giáo" không thể giải phóng người Do Thái về mặt chính trị để giải thích tình cảnh của người Do Thái ở các quốc gia Đức. Ông ta xuyên tạc chân tướng của sự việc, ông ta tưởng tượng nhà nước đặc quyền, nhà nước Đức Cơ Đốc giáo là nhà nước Cơ Đốc giáo tuyệt đối. Trái lại, người ta đã chứng minh cho ông ta rằng nhà nước hiện đại hoàn bị về chính trị không có đặc quyền tôn giáo nào cũng là nhà nước Cơ Đốc giáo hoàn bị; vì vậy, nhà nước Cơ Đốc giáo hoàn bị không những có thể giải phóng người Do Thái, mà hơn nữa đã thực sự giải phóng họ rồi, và do bản tính của nó, nhất định nó phải giải phóng họ.

"Có người chỉ rõ cho người Do Thái rằng... họ đang nhiễm đầy những ảo tưởng về chính họ khi họ tưởng rằng họ đang yêu cầu tự do và yêu cầu thừa nhận nhân tính tự do, kỳ thực thì vấn đề chỉ là và chỉ có thể là đặc quyền mà họ tìm cách giành lấy cho họ".

Tự do ! Thừa nhận nhân tính tự do ! Đặc quyền ! Những từ mới có ý nghĩa làm sao. Muốn biện hộ thì sao chẳng dùng những từ đó để lẩn tránh những vấn đề nhất định !

Tự do? Đây là nói tự do chính trị. Người ta đã chỉ rõ cho ông Bau-ơ rằng khi người Do Thái yêu cầu tự do mà lại không muốn vứt bỏ tôn giáo của mình thì chính là họ đang "làm chính trị" chứ không phải đưa ra một điều kiện nào trái với tự do chính trị. Người ta đã chỉ rõ cho ông Bau-ơ rằng phân chia con người ra thành công dân phi tôn giáo của nhà nước và cá nhân tôn giáo là chẳng mâu thuẫn gì với sự giải phóng về chính trị. Người ta đã chỉ rõ cho ông Bau-ơ rằng khi nhà nước thoát khỏi quốc giáo và bỏ mặc tôn giáo tồn tại trong phạm vi xã hội công dân thì nhà nước được giải phóng khỏi tôn giáo; cũng vậy, khi cá nhân không coi tôn giáo là việc công nữa mà coi là việc riêng thì về mặt chính trị, anh ta cũng được giải phóng khỏi tôn giáo. Sau hết, người ta đã chỉ rõ rằng thái độ khủng bố của cách mạng Pháp đối với tôn giáo không hề bác bỏ mà trái lại chứng thực cho quan điểm đó.

Ông Bau-ơ không nghiên cứu quan hệ thực sự của nhà nước hiện đại với tôn giáo mà cho rằng cần phải tưởng tượng ra cho mình một nhà nước phê phán, một nhà nước không phải là cái gì khác hơn là nhà phê phán thần học tự thổi phồng lên trong ảo tưởng của mình thành nhà nước mà thôi. Khi ông Bau-ơ sa lầy trong chính trị thì bao giờ ông cũng lại bắt chính trị làm tù binh cho tín ngưỡng của mình, tức tín ngưỡng có tính phê phán. Hễ ông ta nghiên cứu nhà nước thì bao giờ cũng biến nó thành luận cứ để đối phó với "kẻ thù" tức tôn giáo và thần học không phê phán. Theo ông ta, nhà nước là kẻ thực hiện những nguyện vọng tha thiết của thần học phê phán.

Khi ông Bau-ơ lần đầu tiên thoát khỏi thần học chính thống không phê phán thì ở ông ta quyền uy chính trị đã thay thế cho quyền uy tôn giáo. Tín ngưỡng của ông ta đối với Giê-hô-va biến ngay thành tín ngưỡng đối với nhà nước Phổ. Trong cuốn sách nhỏ nhan đề "Tân giáo Phổ"⁵⁰, Bru-nô Bau-ơ không những tôn nhà nước Phổ mà còn hoàn toàn triệt để tôn cả triều vua Phổ lên thành cái tuyệt đối. Nhưng, trên thực tế, nhà nước đó không gây hứng thú chính trị cho ông Bau-ơ: trái lại, theo "sự phê phán" thì công lao của nhà nước đó là dùng sự hợp nhất giáo hội để thủ tiêu các tín điều tôn giáo, dùng cảnh sát để hãm hại dị giáo.

Phong trào chính trị xảy ra năm 1840 làm cho ông Bau-ơ thoát khỏi nền chính trị bảo thủ của mình và có một lúc nâng ông lên tới nền chính trị tự do. Nhưng nói thật ra, cả ở đây nữa, chính trị chẳng qua cũng chỉ dùng làm lý do cho thần học mà thôi. Trong tác phẩm "Sự nghiệp chính nghĩa của tự do và sự nghiệp của bản thân tôi", nhà nước tự do là nhà phê phán của Viện thần học Bon, là luận cứ chống lại tôn giáo. Sự chú ý chủ yếu của "Vấn đề Do Thái" là tập trung vào sự đối lập giữa nhà nước và tôn giáo thành thử phê phán sự giải phóng về chính trị biến thành phê phán đạo Do Thái. Trong tác phẩm chính trị gần đây của mình nhan đề là "Nhà nước, tôn giáo và chính đảng", Bau-ơ rút cục đã để lộ ra ý nguyện thầm kín nhất của nhà phê phán tự thổi phồng lên thành nhà nước. Tôn giáo hy sinh vì nhà nước, hoặc nói cho đúng hơn, nhà nước chỉ là công cụ để tiêu diệt kẻ thù của "sự phê phán", tức tôn giáo và thần học không phê phán. Cuối cùng, nhờ có tư tưởng xã hội chủ nghĩa truyền bá ở Đức từ 1843 đến nay mà sự phê phán thoát khỏi được, tuy chỉ là bề ngoài, mọi thứ chính trị, cũng giống như nhờ có phong trào chính trị sau năm 1840 mà sự phê phán thoát khỏi được thứ chính trị bảo thủ của mình và từ đó trở đi, sự phê phán rút cục có thể coi những tác phẩm của nó chống thần học không phê phán là những tác phẩm xã hội, và có thể tự do nghiên cứu thần học phê phán của mình - đem tinh thần đối lập với quần chúng - và tuyên bố rằng ân nhân và chúa cứu thế có tính phê phán sắp giáng thế.

Hãy trở về đề tài của chúng ta !

Thừa nhận nhân tính tự do ư? "Nhân tính tự do" mà người Do Thái không những chỉ nghĩ rằng phải ra sức yêu cầu thừa nhận mà đã thực sự ra sức yêu cầu thừa nhận, cũng chính là thứ "nhân tính tự do" nhất, thứ nhân tính được thừa nhận một cách cổ điển trong cái gọi là nhân quyền phổ biến. Bản thân Bau-ơ cho rằng cố gắng của người Do Thái nhằm đòi thừa nhận nhân tính tự do của mình chính là cố gắng của họ hòng đạt được nhân quyền phổ biến.

Tờ "Deutsch - Französische Jahrbücher" đã chứng minh cho ông Bau-ơ rằng thứ "nhân tính tự do" đó và "sự thừa nhận" nó chẳng qua chỉ là sự thừa nhận cá nhân thị dân ích kỷ và sự vận động không gì ngăn cản nổi của những nhân tố tinh thần và nhân tố vật chất hợp thành nội dung của điều kiện sinh hoạt của cá nhân ấy, tức nội dung sinh hoạt thị dân hiện đại, rằng vì vậy nhân quyền không làm cho người ta thoát khỏi tôn giáo, mà chỉ làm cho người ta có tự do tín ngưỡng tôn giáo; rằng nhân quyền không làm cho người ta thoát khỏi tài sản mà chỉ làm cho người ta có tự do chiếm hữu tài sản; nhân quyền không làm cho người ta vứt bỏ hành động xấu xa là chạy theo của cải, mà chỉ làm cho người ta có tự do kinh doanh.

Người ta đã chỉ rõ cho ông Bau-ơ rằng nhà nước hiện đại thừa nhận nhân quyền và nhà nước cổ đại thừa nhận chế độ nô lệ là cùng một ý nghĩa. Nghĩa là, giống như cơ sở tự nhiên của nhà nước cổ đại là chế độ nô lệ, cơ sở tự nhiên của nhà nước hiện đại là xã hội thị dân và con người của xã hội thị dân, tức là con người độc lập chỉ liên hệ với người khác thông qua cái nút là lợi ích tư nhân và tính tất yếu tự nhiên vô ý thức, tác là kẻ nô lệ cho doanh nghiệp của mình, nô lệ cho nhu cầu hám lợi riêng của mình và người khác. Nhà nước hiện đại thừa nhận cơ sở tự nhiên đó của nó với tính cách như vậy trong nhân quyền phổ biến chứ không sáng tạo ra nó. Là sản phẩm của xã hội thị dân, một xã hội do sự phát triển của bản thân mà buộc phải thoát khỏi gông cùm chính trị cũ, nhà nước hiện đại đã dùng biện pháp tuyên bố nhân quyền để thừa nhận, về phía mình, nơi chôn rau cắt rốn của mình và cơ sở của mình. Do đó, sự giải phóng chính trị của người Do Thái và sự ban bố "nhân quyền" cho người Do Thái là một hành vi trong đó cả hai mặt quy định lẫn nhau. Khi ngài Rít-xơ nhân tiện bàn đến tự do hành động, tự do cư trú, tự do đi lại, tự do kinh doanh, v.v., ông ta giải thích một cách chính xác ý nghĩa của những cố gắng của người Do Thái nhằm giành cho được sự thừa nhận nhân tính tự do. Tất cả những biểu hiện đó của "nhân tính tự do" đã được thừa nhận một cách hết sức khẳng định trong bản Tuyên ngôn nhân quyền của nước Pháp. Người Do Thái càng có quyền yêu cầu thừa nhận "nhân tính tự do" của mình vì "xã hội thị dân tự do" mang tính chất thương nghiệp thuần tuý và Do Thái, và người Do Thái từ lâu đã là thành viên tất nhiên của nó rồi. Sau nữa, "Deutsch Französisch - Jahrbücher" đã chỉ rõ tại sao thành viên của xã hội thị dân được gọi là "con người" par excellence1*, tại sao nhân quyền được gọi là "quyền bẩm sinh".

Về nhân quyền, "sự phê phán" không thể nói ra điều nào có tính phê phán hơn điều mà Hê-ghen đã nói là nhân quyền không phải là bẩm sinh mà là sản sinh ra trong lịch sử. Sau hết, sự phê phán quả quyết rằng muốn đem lại cho người khác và bản thân mình nhân quyền phổ biến thì người Do Thái và tín đồ Cơ Đốc phải hy sinh đặc quyền tín ngưỡng (nhà thần học phê phán xuất phát từ quan điểm của tư tưởng cố định duy nhất của mình để giải thích mọi sự vật) và đặc biệt đối lập với lời quả quyết đó là sự thực đã được ghi trong tất cả các bản tuyên bố không phê phán về nhân quyền: quyền tín ngưỡng bất cứ cái gì, quyền tôn thờ bất cứ tôn giáo nào đều được thừa nhận một cách hết sức khẳng định là nhân quyền phổ biến. Ngoài ra "sự phê phán" phải biết rằng cái cớ để đánh bại phái Hê-be thì chủ yếu là ở chỗ phái này xâm phạm nhân quyền vì nó xâm phạm tự do tôn giáo, rằng sau này khi khôi phục tự do thờ cúng, người ta cũng viện đến nhân quyền.

"Còn như về bản chất chính trị  thì sự phê phán đã theo dõi mâu thuẫn của nó ngược lên đến tận chỗ mà mâu thuẫn giữa lý luận và thực tiễn đã từng được nghiên cứu một cách triệt để trong 50 năm qua, ngược lên mãi cho đến chế độ đại nghị Pháp, trong đó tự do lý luận bị thực tiễn bác bỏ, còn tự do sinh hoạt thực tế thì phí công tìm kiếm biểu hiện của mình trong lý luận.

Sau khi cả đến ảo tưởng cơ bản cũng đã được vạch ra thì cần phải chỉ ra rằng mâu thuẫn trong các cuộc tranh luận ở nghị viện Pháp mà sự phê phán phát hiện, tức mâu thuẫn giữa lý luận tự do và ý nghĩa thực tiễn của đặc quyền, mâu thuẫn giữa hiệu lực lập pháp của đặc quyền và tình trạng công pháp, trong đó chủ nghĩa vị kỷ cá nhân thuần tuý mưu toan chiếm lấy sự đóng kín của đặc quyền, - mâu thuẫn đó là mâu thuẫn phổ biến trong phạm vi ấy".

Mâu thuẫn mà sự phê phán phát hiện được trong những cuộc tranh luận ở nghị viện Pháp không phải là cái gì khác hơn là mâu thuẫn của chế độ lập hiến. Nếu sự phê phán hiểu mâu thuẫn đó là mâu thuẫn phổ biến thì nó đã hiểu mâu thuẫn chung của chế độ lập hiến. Nếu sự phê phán còn đi xa hơn chỗ nó "phải đi" nghĩa là, nếu nó đi tới ý nghĩ xóa bỏ mâu thuẫn phổ biến đó thì nó sẽ đi thẳng từ chế độ quân chủ lập hiến sang nhà nước đại nghị dân chủ, sang nhà nước hiện đại hoàn bị. Vì sự phê phán chưa hề phân tích một cách phê phán bản chất của sự giải phóng về chính trị, chưa phát hiện được quan hệ giữa bản chất ấy với bản chất con người, nên chỉ có thể bàn đến sự kiện giải phóng chính trị, đến nhà nước hiện đại đã phát triển, nghĩa là chỉ có thể bàn đến chỗ: sự tồn tại của nhà nước hiện đại là phù hợp với bản chất của nó, do đó không chỉ những thiếu sót tương đối mà cả những thiết sót tuyệt đối họp thành bản chất của nhà nước hiện đại đều có thể được xem xét và nêu lên rõ ràng.

Đoạn văn "có tính phê phán" trích dẫn trên kia càng có giá trị khi nó chứng minh hai năm rõ mười rằng chính khi sự phê phán tự cho rằng mình vượt hẳn lên trên "bản chất chính trị", thì trái lại nó thấp hơn bản chất đó rất nhiều, nó vẫn cứ phải tiếp tục tìm cách lấy bản chất chính trị làm biện pháp giải quyết những mâu thuẫn của mình, vẫn cứ phải giữ thái độ ngoan cố không chịu hiểu tí gì về nguyên tắc của nhà nước hiện đại.

Sự phê phán đem đối lập "ý nghĩa thực tiễn của đặc quyền" với "lý luận tự do", đối lập "tình trạng công pháp" với "hiệu lực

lập pháp của đặc quyền".

Để khỏi giải thích một cách sai lầm ý kiến của sự phê phán, chúng ta hãy nhớ lại rằng mâu thuẫn mà sự phê phán phát hiện trong các cuộc tranh luận ở nghị viện Pháp cũng tức là mâu thuẫn "nên hiểu là" phổ biến. Tiện đây bàn qua về vấn đề mỗi tuần quy định một ngày cho trẻ em nghỉ lao động. Có người đề nghị ngày chủ nhật. Khi trả lời vấn đề này, một nghị sĩ đề nghị không ghi ngày chủ nhật vào trong luật pháp, vì ông ta cho rằng ghi như thế là trái hiến pháp. Bộ trưởng Mác-tanh (đuy-No) cho rằng đề nghị đó là một mưu toan tuyên bố đạo Cơ Đốc không tồn tại nữa. Grê-mô-ê đại biểu cho những người Do Thái ở Pháp tuyên bố rằng vì tôn trọng tôn giáo của tuyệt đại đa số người Pháp, người Do Thái không có gì chống lại việc ghi ngày chủ nhật. Như vậy, theo lý luận tự do, người Do Thái và tín đồ Cơ Đốc đều bình đẳng, nhưng căn cứ vào thực tế, tín đồ Cơ Đốc có đặc quyền hơn người Do Thái, vì nếu không như vậy thì làm thế nào mà ngày chủ nhật nhật của đạo Cơ Đốc lại được ghi vào trang luật pháp đặt ra cho toàn thể người Pháp?

Phải chăng ngày nghỉ của đạo Do Thái lại không có được quyền như vậy sao ? Hoặc giả cũng có tình hình là trong đời sống thực tế của nước Pháp, người Do Thái thực tế không bị thiệt vì đặc quyền của đạo Cơ Đốc, song pháp luật lại không dám công khai thừa nhận sự bình đẳng thực tế đó. Mọi mâu thuẫn của bản chất chính trị mà ông Bau-ơ nêu lên trong tác phẩm "Vấn đề Do Thái", mọi mâu thuẫn của chế độ lập hiến, - chế độ này căn bản là mâu thuẫn giữa nhà nước đại nghị hiện đại với nhà nước đặc quyền cũ, - là như thế đấy.

Ông Bau-ơ đã mắc một sai lầm hết sức căn bản khi ông ta cho rằng bằng cách quan niệm và phê phán mâu thuẫn đó là mâu thuẫn "phổ biến", ông ta đã tiến từ bản chất chính trị lên bản chất con người. Quan niệm như vậy về mâu thuẫn đó chỉ có nghĩa là tiến từ sự giải phóng nửa chừng về chính trị lên sự giải phóng hoàn toàn về chính trị, từ chế độ quân chủ lập hiến lên nhà nước đại nghị dân chủ.

Ông Bau-ơ cho rằng khi xoá bỏ đặc quyền, ông ta cũng xoá bỏ cả đối tượng của đặc quyền. Về lời tuyên bố của Mác-tanh (đuy-No), ông nhận xét:

"Nếu không có tôn giáo đặc quyền nào cả thì cũng không còn tôn giáo nào nữa. Tước bỏ tinh thần bài tha của tôn giáo đi thì tôn giáo cũng không còn tồn tại nữa".

Hoạt động công nghiệp không bị xoá bỏ cùng với sự xoá bỏ đặc quyền của phường hội, nghiệp đoàn và các hội đồng nghiệp; trái lại, chỉ sau khi xoá bỏ những đặc quyền đó thì công nghiệp chân chính mới bắt đầu phát triển được. Chế độ tư hữu ruộng đất không bị xoá bỏ cùng với sự xoá bỏ đặc quyền chiếm hữu ruộng đất; trái lại, chỉ sau khi xoá bỏ đặc quyền chiếm hữu ruộng đất thì sự vận động phổ biến của chế độ tư hữu ruộng đất mới bắt đầu bằng con đường tự do phân nhỏ và tự do chuyển nhượng. Mậu dịch không bị xoá bỏ cùng với sự xoá bỏ đặc quyền mậu dịch; trái lại, chỉ có trong tự do mậu dịch thì mới thực sự thực hiện được mậu dịch. Cũng vậy, chỉ nơi nào không có tôn giáo đặc quyền nào cả (như các bang Bắc Mỹ) thì tôn giáo mới thực tế phát triển một cách phổ biến.

Cơ sở của "tình trạng công pháp" hiện đại, cơ sở của nhà nước phát triển hiện đại không phải là xã hội trong đó đặc quyền thống trị như sự phê phán tưởng mà là xã hội trong đó đặc quyền đã bị xoá bỏ và đã bị tiêu diệt, là xã hội thị dân đã phát triển, trong đó những yếu tố sinh hoạt còn bị ràng buộc về mặt chính trị dưới sự thống trị của đặc quyền có địa bàn để tự do phát triển. Ở đây, bất cứ "sự đóng kín đặc quyền" nào đều không đối lập với sự đóng kín khác, cũng không đối lập với tình trạng công pháp. Công nghiệp tự do và mậu dịch tự do xoá bỏ sự đóng kín đặc quyền, do đó cũng xóa bỏ cuộc đấu tranh giữa các thứ đóng kín đặc quyền; trái lại, ở vị trí của những đặc quyền, tách rời con người với toàn bộ xã hội nhưng đồng thời lại kết hợp họ trong những đoàn thể riêng biệt quy mô bé nhỏ thì công nghiệp tự do và mậu dịch tự do xác lập con người đã được giải phóng khỏi đặc quyền và không còn liên hệ với người khác nữa dù chỉ là bằng mối liên hệ chung bên ngoài và gây ra cuộc đấu tranh chung giữa con người với con người, giữa cá nhân với cá nhân. Cũng vậy, toàn bộ xã hội thị dân chỉ là cuộc chiến tranh ấy giữa những cá nhân do đặc tính của cá nhân mà đã tách rời nhau, là sự vận động phổ biến không gì ngăn nổi của những sức sống tự phát đã thoát khỏi xiềng xích của đặc quyền. Sự đối lập giữa nhà nước đại nghị dân chủ với xã hội thị dân là sự hoàn thành của sự đối lập cổ điển giữa đoàn thể công pháp với chế độ nô lệ. Trong thế giới hiện đại, mỗi một người đều là thành viên của chế độ nô lệ đồng thời cũng là thành viên của đoàn thể công pháp. Chính chế độ nô lệ của xã hội thị dân trông bề ngoài, thì cực kỳ tự do vì nó dường như là hình thức hoàn bị của sự độc lập của cá nhân; cá nhân này coi sự vận động - một sự vận động không gì ngăn cản nổi, không còn bị ràng buộc bởi những liên hệ chung cũng như bởi con người, - của những yếu tố sinh hoạt đã bị tha hoá của mình, như tài sản, công nghiệp, tôn giáo, v.v., là sự tự do của chính mình, kỳ thực thì trái lại sự vận động ấy là sự nô lệ hoàn bị của cá nhân và cái đối lập trực tiếp của nhân tính. Ở đây, pháp quyền đã thay thế cho đặc quyền.

Như vậy là chỉ ở đây, nơi mà giữa lý luận tự do và ý nghĩa thực tiễn của đặc quyền không có bất cứ mâu thuẫn nào cả, nơi mà trái lại việc thực tế xoá bỏ đặc quyền, công nghiệp tự do và mậu dịch tự do, v.v., đều thích ứng với "lý luận tự do", nơi mà bất cứ sự đóng kín đặc quyền nào cũng đều không đối lập với tình trạng công pháp, nơi mà mâu thuẫn do sự phê phán phát hiện ra đã bị xoá bỏ - chỉ ở đây, mới đang tồn tại nhà nước hiện đại hoàn bị.

Điều luật thống trị ở đây chính là trái ngược với điều luật mà ông Bau-ơ hoàn toàn nhất trí với ý kiến của ngài Mác-tanh (đuy-No) tuyên bố nhân các cuộc tranh luận ở nghị viện Pháp:

"Nếu như Mác-tanh (đuy-No) giải thích rằng đề nghị không ghi ngày chủ nhật của đạo Cơ Đốc trong pháp luật là đề nghị tuyên bố đạo Cơ Đốc không tồn tại nữa thì cũng vì lý do đó, - mà lý do này là có căn cứ đầy đủ, - bản tuyên bố nói rằng pháp luật về ngày nghỉ của người Do Thái không còn có hiệu lực đối với người Do Thái nữa có thể trở thành bản thông cáo nói rằng đạo Do Thái không còn tồn tại nữa".

Ở một nhà nước hiện đại phát triển thì trái hẳn lại. Nhà nước tuyên bố rằng tôn giáo cũng như các yếu tố khác của đời sống thị dân chỉ bắt đấu tồn tại đầy đủ khi nhà nước tuyên bố rằng chúng là phi chính trị, do đó để cho chúng tự làm công việc của chúng. Thích ứng với việc chấm dứt sự tồn tại chính trị của những yếu tố đó, chẳng hạn như việc chấm dứt sự tồn tại chính trị của tài sản thông qua việc xoá bỏ tư cách bầu cử, việc thủ tiêu tôn giáo về mặt chính trị, thông qua việc xoá bỏ quốc giáo, - chính thích ứng với việc tuyên bố như vậy về sự tiêu vong chính trị của chúng, là sự phát triển mạnh mẽ của đời sống của những yếu tố đó, một đời sống từ nay sẽ phục tùng, không gặp trở ngại gì, những quy luật của bản thân mình, sẽ phát triển hết sức rộng rãi.

Trạng thái vô chính phủ là quy luật của xã hội thị dân đã thoát khỏi những đặc quyền làm cho xã hội tan rã, mà trạng thái vô chính phủ của xã hội thị dân lại là cơ sở của tình trạng công pháp hiện đại, giống như tình trạng công pháp, về phía nó, cũng là sự bảo đảm cho trạng thái vô chính phủ đó. Chúng đối lập với nhau, như thế nào, đến mức nào thì quy định lẫn nhau như thế ấy và đến mức ấy.

Qua sự trình bày trên, chúng ta có thể thấy được trình độ của sự phê phán lĩnh hội "cái mới" là khá đến mức nào. Nếu chúng ta không có ý định vượt ra ngoài phạm vi của "sự phê phán thuần tuý", chúng ta sẽ đặt ra một vấn đề: sự phê phán đã phát hiện được mâu thuẫn nói trên trong các cuộc tranh luận ở nghị viện Pháp thì tại sao nó không cố gắng hiểu mâu thuẫn đó là mâu thuẫn phổ biến, điều mà theo nó thì "phải" như vậy.

"Song, bây giờ không thể đi bước đó được... không những chỉ vì... mà còn vì nếu không có tàn dư cuối cùng là sự xen kẽ nội tại với vật đối lập của mình thì không thể phê phán được, vì nếu thiếu điểm đó thì sự phê phán không thể đạt tới chỗ mà chỉ một bước nữa thôi là tới được".

Không thể... vì... không thể! Hơn nữa sự phê phán khẳng định rằng không thể đi "một bước" quyết định cần thiết để "có thể đạt tới chỗ mà chỉ một bước nữa thôi là tới được". Vậy ai sẽ bác bỏ điều này nhỉ? Muốn tới được cái nơi mà chỉ "một bước" nữa thôi là tới được thì quyết không thể tiến thêm "một bước" đó, vì bước này tất sẽ làm cho chúng ta đi quá nơi đó, thành thử lại là đi quá "một bước".

Cái gì kết thúc tốt đẹp đều tốt đẹp! Cuối cuộc chiến đấu của nó chống quần chúng thù địch với "vấn đề Do Thái" của ông Bau-ơ, sự phê phán ý thức được rằng sự hiểu biết của nó về "nhân quyền", "sự đánh giá" của nó về "tôn giáo trong thời đại cách mạng Pháp", "cái bản chất chính trị tự do mà có khi nó nêu lên trong phần cuối những nghị luận của mình", tóm lại toàn bộ "thời đại cách mạng Pháp, đối với sự phê phán, chỉ là một sự tượng trưng không hơn không kém, - do đó, nói theo ý nghĩa thông thường và chính xác, không phải là thời đại thí nghiệm cách mạng của người Pháp - nghĩa là chẳng qua chỉ là biểu hiện hư ảo của những hình tượng mà cuối cùng sự phê phán đã thấy trước mắt nó". Chúng ta không muốn làm cho sự phê phán không thể tự an ủi rằng nếu có phạm sai lầm về mặt chính trị thì điều đó bao giờ cũng chỉ xảy ra ở phần "cuối" và phần "kết thúc" của tác phẩm của nó mà thôi. Một tên nghiện rượu nổi tiếng thường quen tự an ủi rằng hắn chưa hề bao giờ uống say trước nửa đêm.

Trong lĩnh vực "vấn đề Do Thái", không nghi ngờ gì nữa, sự phê phán đã giành được của kẻ thù ngày càng nhiều địa bàn. Trong "Vấn đề Do Thái" số 1, tác phẩm của sự phê phán được ông Bau-ơ che chở vẫn còn là tuyệt đối và đã vạch rõ ý nghĩa "chân chính" và "phổ biến" của "vấn đề Do Thái". Trong số 2, sự phê phán "không hy vọng và không có quyền" vượt ra ngoài phạm vi của sự phê phán. Trong số 3, sự phê phán đáng lý phải đi thêm "một bước", nhưng lại "không thể" đi được... vì "không thể". Không phải là "nguyện vọng và quyền hạn" của nó, mà là việc nó sa vào lưới của "vật đối lập" của nó đã ngăn cản nó hoàn thành "một bước" đó. Nó rất muốn vượt qua cửa ải cuối cùng, song không may là đôi hài bảy dặm có tính phê phán của nó lại bị một dúm nhỏ xíu quần chúng cuối cùng còn sót lại quấn lấy nên không nhúc nhích được nữa.