Hữu tình quan

ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO TƯ TƯỞNG LUẬN 

Chương thứ hai

TƯ TRÀO CỦA CÁC BỘ PHÁI 

TRƯỚC NGÀY ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO HƯNG KHỞI

Tiết thứ tư:

HỮU TÌNH QUAN

KIMURA TAIKEN

Kimura Taiken. Đại thừa Phật giáo tư tưởng luận. Thiên thứ nhất "Lịch sử tư tưởng của Đại thừa Phật giáo". Thích Quảng Độ dịch. Viện Đại Học Vạn Hạnh. 1969. | Phiên bản điện tử: thuvienhoasen.org

Đối với vấn đề thế giới quan, các bộ phái Phật Giáo đã có nhiều nhận xét rồi, đến như hữu tình quan (lấy nhân loại làm trung tâm) thì chỗ kiến giải của các phái lại càng khác nhau. Những điểm đặc biệt là: bản chất của hữu tình quan như thế nào? Tâm tính là trong sạch hay nhơ bẩn? Và cái tướng trạng luân hồi ra sao? Đó là những vấn đề đã phát sinh bao nhiêu luận thuyết khác nhau. Theo Nguyên thủy Phật giáo, trên hình thức Duyên sinh luận thì vấn đề đó tuy đã thành Vô-ngã-luận, nhưng như trên đã nói, một mặt cho là vô ngã mà lại thừa nhận có luân hồi, mặt khác chuyên đứng trên lập trường thực tiễn để giải quyết những vấn đề ấy, thì về phương diện luận lý, như thế không được rõ ràng, khúc chiết. Cho nên, tất cả còn phải chờ sự giải quyết của các Bộ phái Phật Giáo. 

Trước hết hãy bàn về bản chất của hữu tình. Theo Nguyên thủy Phật giáo thì cái gọi là Hữu tình (sinh vật-Sattvasatta), chẳng qua do nhiều yếu tố hợp thành, ngoài những yếu tố đó ra, ta không thấy có một nguyên lý cố định đặc thù nào tồn tại cả. Mà những yếu tố ấy không ngoài sắc (vật chất), thụ (cảm giác), tưởng (tri giác), hành (ý chí), thức (ý thức), đó là ngũ uẫn hòa hợp lại mà thành hình thái hữu tình. Song năm yếu tố ấy thường cứ kế tiếp nhau sinh diệt luôn luôn, cho nên trong đó ta không thể tìm được một cá thể cố định thường còn. Nếu trong đó có một cá thể quán thông cả trước sau, thì đó chỉ là cái “nghiệp” ở kiếp trước, do kiếp trước tạo nghiệp và tập thành cái gọi là tính cách vô ý thức, rồi một mặttrở thành nguyên động lực quy định việc đặc thù hóa ngũ uẫn ở kiếp sau, mặt khác cứ tiếp tục gây nghiệp. Cái gọi là luân hồi chẳng qua cũng chỉ là sự nối tiếp mãi mãi của cái nghiệp đó mà thôi. Cho nên, hữu tình cứu kính chỉ là một sản vật do nhiều duyên hòa hợp mà có, tự nó không có một nguyên lý cố định nào cả. Tuy vậy, nó vẫn kế tục mà không gián đoạn, vẫn biến diệt chứ không đứng yên, bởi vậy ta không thể cho nó là “thường” hay “đoạn” như thế mới đúng với chân lý trung đạo. Song đến thời đạiBộ phái Phật Giáo thì tư tưởng ấy khai triển như thế nào? 

Về phía Phân biệt thượng tọa bộ, hay ít nhất vào thời đại bắt đầu phân chia bộ phái, thì đại khái các phái vẫn theo tư tưởng đó. Đối với các vấn đề trên, trong bảy bộ luận của Phân biệt thượng tọa bộ, ta không thấy một lý thuyết mới nào đặc sắc cả, đó là một bằng chứng cụ thể. Nhưng một khi đã coi luân hồi là trọng yếu như đã nói ở trên, thì trên căn bản lý luận, lại phát sinh ra nhiều vấn đề khác mà ta không thể bỏ qua được. Chẳng hạn vấn đề đầu tiên là: giữa đời này với kiếp sau có một cái trung gianlàm liên lạc hay không? Vì trong lúc sinh mệnh giao nhau thay đổi thì ngũ uẫn cũ phải tiêu diệt, nhường chỗ cho ngũ uẫn mới phát sinh để chuyển kiếp. Tuy phân biệt thượng tọa bộ đã thuyết minh vấn đề đó nhưng vẫn chưa được sánh tỏa. Bởi vậy, quan niệm của phái Số luận cho rằng, cái thân nhỏ nhiệm bị thu hút vào linh hồn_hình thái trung gian_là một quan niệm để lý giải. Hữu bộ, Chính lượng bộ và Đông sơn bộ căn cứ vào quan niệm đó mà lập nên thuyết Trung-hữu (Antarabhava, có trung gian); còn Phân biệt thượng tọa bộ và đã số các phái thuộc Đại chúng bộ thì lại chủ trương thuyết Vô-trung-hữu (không có trung gian). Vấn đề đó tuy đã trở thành nguyên nhân của các cuộc tranh luận kịch liệt giữa các Bộ phái Phật Giáo, song ta có thể nói tóm tắt là: Thượng tọa bộ hệ có khuynh hướng thực tại luận thì thừa nhận thuyết Trung hữu, còn Đại chúng bộ hệ đứng trên lập trường Duy tượng luận thì phủ nhận thuyết ấy. Kết luận như thế thì không phải là quá đáng. 

Đã lấy thuyết Trung hữu làm cơ quan liên lạc giữa lúc sống và sau khi chết để thừa nhận có hình thái trung gian, rồi lại tiến bước nữa, cho bản chất hữu tình là ngũ uẫn nên lại thừa nhận có một nguyên lý sinh tồn quán thông (tức quan niệm lấy nghiệp làm sinh mệnh luận), đó cũng là sự tiến triển tất nhiên vậy. Trong những thuyết đã làm cho tư tưởng tiến bộ đến điểm đó, trước hết ta phải kể đến thuyết “Ngã” của Độc tử bộ và Chính lượng bộ chủ trương không phải “uẫn” cũng không phải lìa “uẫn”, rồi đến thuyết “Cùng sinh tử uẫn” của Hóa địa bộ, và thuyết “Tế ý thức” của Kinh lượng bộ v.v…Sau này, Phân biệtthượng tọa bộ lại còn thừa nhận cái gọi là “Phân thức nữa (Bhavanga)”. Tất cả lý thuyết đó đều căn cứ vào tư tưởng hữu ngã của Thượng tọa bộ hệ mà lần lần tiến triển. 

Đại chúng bộ hệ đối với những thuyết bản chất sinh tồn phức tạp ấy trước sau vẫn bài xích, nhưng chiếu theo văn tự thì ít nhất Đại chúng bộ hệ chủ trương thuyết nhân duyên sinh. Song, đứng trên lập trường trên, các học giả thuộc Đại chúng bộ hệ căn cứ vào sự giải thoát tối hậu để tìm hiểu cái tâm, rồi đề xướng thuyết “Bản tịnh” cho rằng cái tâm của ta bản lai là thanh tịnh, còn phiền não chẳng qua làkhách trần mà thôi. Nếu xét cho cùng, ta thấy tư tưởng đó vẫn có khuynh hướng hữu ngã luận. Thuyết Thế thân của Đại chúng bộ cũng thừa nhận căn bản thức, tức là chỉ cái đó vậy. Tóm lại, Đại chúng bộhệ trước sau vẫn giữ nguyên lập trường bài xích tất cả học thuyết chủ trương một linh hồn cố định. Song, nếu tìm đến căn nguyên sinh thành của các hiện tượng hữu tình, ta không thể không thừa nhậnmột nguyên lý vĩnh viễn duy trì sự liên tục có thứ tự, và ta có thể nói đó là một đặc chất hiển nhiên về hữu tình quan của các bộ phái Phật Giáo. Tư tưởng A-lại-gia thức hay Như-lai-tạng của Đại Thừa Phật Giáo sau này cũng do hệ thống đó mà phát đạt. 

Căn cứ theo lý luận về bản chất ở trên mà xét nhận lý luận về tam lý của Bộ phái Phật Giáo, thì đại kháita có thể chia thành hai trào lưu lớn: Cơ giới chủ nghĩa (mécanisme) và Sinh cơ chủ nghĩa (Vitalisme). Nguyên thủy Phật giáo bắt đầu nhận xét sự kinh quá phức tạp của tâm, tiến lên một bước, chuyên khảo sát và phân tích tác dụng tâm lý, và cho rằng không nhiều thì ích, trong sự kinh quá ấy có bao hàm tính chất máy móc, cho nên gọi Cơ giới chủ nghĩa. Quan niệm về tâm lý của Phân biệt thượng tọa bộ chính là ở đó. Còn Sinh cơ chủ nghĩa thì cho tâm là một nguyên lý thống nhất, tuy có nhiều tác dụng tâm lýkhác nhau, nhưng rốt cuộc cũng không ngoài hình thức của nguyên lý đó. Đứng trên lập trường ấy mà nhận xét, ta thấy Kinh lượng bộ và phái Số luận thuộc phái Án-đạt-la là đại biểu của chủ nghĩa đó. Tóm lại, Nguyên thủy Phật giáo lấy hoạt động tâm lý làm cứ điểm để quan sát hết thảy, đến thời đại Bộ phái Phật Giáo thì quan niệm về tâm lý ấy được phát triển mạnh, và vì thế đã sinh ra nhiều luận thuyết khác nhau, điều đó ta cũng không lấy làm lạ. 

Tựu trung, vấn đề đầu tiên trở thành nguyên nhân của các cuộc nghị luận là: Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý (lục thức) vốn là tác dụng biệt thể hay đồng thể mà tác dụng khác nhau? Theo sự giải thích của Nguyên thủy Phật giáo thì cho lục thức là biệt thể cũng được mà cho là đồng thể cũng được. Vì cách giải thích bất định ấy mà đã sản sinh ra nhiều vấn đề rắc rối. Về điểm này, đại đa số các bộ phái tuy chủ trương thuyết biệt thể, nhưng trong đó lại cũng có phái chủ trương thuyết nhất thể cho nên mới dùng câu thí dụ “sáu cửa sổ (sáu thức) một con vượn (chỉ ý thức)” để thuyết minh học phái của mình. Điều đó ta thấy trong Thành thực luận.

Vấn đề thứ hai: dù cho tâm thức là sáu hay một đi nữa thì trong những tác dụng tâm lý ấy, cái gọi là “tâm sở” (Caitasika) và tâm vương (Citta) độc lập kia thuộc loại khác hay cũng chỉ nên coi là tác dụngbất đồng của tâm thức? Nếu theo hệ thống cơ giới mà khảo sát tâm (như Phân biệt thượng tọa bộ và Hữu bộ v.v…) thì tâm vương và tâm sơ khác nhau, giữa tâm vương và tâm sở chỉ có sự quan hệ tương ưng (Samprayukta), nhưng khi hiện hành thì cũng không ngoài một hành tướng. Đến các nhà Duy tượng luận theo Sinh cơ chủ nghĩa (như Kinh lượng bộ, Vương sơn bộ, Nghĩa thành bộ, hay Thành thật luận cũng thế), thì lại chủ trương ngoài tâm vương ra không thể có tâm sở tồn tại biệt lập được. Lại nữa, trong Phiền não luận còn có một điểm đặc biệt về tâm sở. Chẳng hạn như phân biệt giữa Triền (Paryavathama) và Tùy miên (Anusya, tức sử) cũng xảy ra sự tranh luận giữa các bộ phái. Vì Triền hay Tùy miên thật ra là tên gọi khác của phiền não, nhưng đến các bộ phái Phật Giáo thì một mặt cho nó là ý thức, mặt khác lại giải thích là vô ý thức, do đó mới trở thành nguyên nhân của những luận thuyếtkhác nhau.

Phân biệt thượng tọa bộ và Hữu bộ thì cho rằng, Triền và Thụy miên cũng là ý thức phiền não,, nếu bảo nó là sai khác thì chẳng qua đó là cách dụng pháp có rộng, hẹp khác nhau mà thôi. Hóa địa bộ, Kinh lượng bộ và Án đạt la phái v.v…thì lại cho Triền là phiền não ý thức, về phương diện tính chất, hai cái không giống nhau. Như vậy, sau tác dụng của tâm ta có thừa nhận lãnh vực vô ý thức hay không? Đó là điểm ta cần lưu ý, vì nó rất quan trọng đối với quan niệm về tâm lý trong Phật Giáo. 

Trở nên, tôi mới chỉ tạm nêu ra tài liệu của ba đề mục Thiền Tông tác đại biểu cho tâm lý quan của Bộ phái Phật Giáo, chứ thật ra, nếu muốn nghiên cứu tường tận cả các vấn đề về đặc chất của tâm lý quan trong Bộ phái Phật Giáo, ta lại phải tìm ở chỗ khác. Vì ở đây hiện giờ tôi chưa thể tiến tới điểm đó, nên hãy tạm cắt đứt. Duy có điều ta nên ghi nhớ là: Bộ phái Phật Giáo đã cố gắn nghiên cứu vấn đề tâm lýmục đích chỉ mong giải quyết vấn đề thiện, ác về phương diện luân lý, và vấn đề mê, ngộ về phương diện tôn giáo để làm một tiêu chuẩn thực tiển. Căn cứ vào đó ta nhận thấy quan niệm về tâm lý của Bộ phái Phật Giáo tuy chưa thoát hẳn được lãnh vực của cái gọi là Tâm lý học luân lý, hay Tâm lý học tôn giáo, nhưng nếu so với Nguyên thủy Phật giáo thì đã tiến bộ khá xa, nghĩa là đã biết khai thác tất cả các luận thuyết thuộc phương diện tâm lý. Về điểm này, dù sao đi nữa, ta cũng không thể không công nhậnlà một đặc sắc lớn lao. 

Sau đây tôi xin nói qua về tướng trạng luân hồi. Như trên kia đã nói, về vấn đề này, có phái lập ra thuyết Trung hữu, thì lại có phái phủ nhận thuyết đó; có phái đề xướng thuyết luân hồi chủ thể, lại cũng có phái phủ nhận luân hồi chủ thể. Đối với cái tướng trạng cụ thể lưu chuyển không ngừng thì mỗi bộ pháithuyết minh một cách khác, điều đó tưởng không cần nói. Song ở đây ta hãy tạm gác vấn đề dị đồngcủa các phái đó mà chỉ đề cập đến một thuyết đã manh nha ngay từ thời đại Nguyên thủy Phật giáo, nhưng vẫn chưa thành một hình thức nhất trí cho thuyết Luân hồi. Nếu vấn đề được quy định một cách đơn giản để trở thành hình thức Luân hồi thì ta có thể thu vào ba điểm chính là: Hoặc, Nghiệp và Khổ. Nghĩa là do phiền não mà có những hành vi thiện ác mà có quả báo. Đem những hành vi đó phối hợpvới quá khứ, hiện tại, vị lai, chia thành 12 nhân duyên để thuyết minh hình thức luân hồi (Duyên sinhquan), do 12 nhân duyên mà có sinh, lão, bệnh, tử. Vô minh (hoặc), Hành (nghiệp) thay cho tất cả phiền não và nghiệp tập ở quá khứ. Thức là tinh thần chủ thể đi đầu thai sau khi chết và trước khi sinh. Danh sắc, Lục nhập, xúc, thụ là những cơ quan sinh lý và tâm lý, hoạt động phát triển mà thành một hữu tìnhđộc lập, đó là quả hiện tại. Từ đây do ái dục và thù (chấp trước và duy trì đời sống hiện tại, đồng thờigieo nhân cho sự sống ở tương lai,và cũng đã quy định rõ rệt của kiếp sống tương lai”. Lại tiến lên bước nữa là “Hữu”. Từ đây sau khi chết, sinh vào một cảnh giới nhất định, một mặt hưởng thụ vui, hay chịu đựng khổ, mặt khác chịu định luật già, ốm (đau) và chết. Đó là sự sống tương lai. Nếu ta cứ theo trạng thái trở đi trở lại như vừa kể ở trên mà khảo sát, ta sẽ thấy có luân hồi vô cùng. 

thuyết luân hồi tuy đã được nói đến rất sớm trong các kinh Đại duyên phương tiện trong Trường A Hàm, và kinh Trà Đế trong Trung A Hàm nhưng phải đợi đến thời đại Bộ phái Phật Giáo nó mới được giải thích một cách tường tạn, và tuy cũng có nhiều sự giải thích khác nhau, song một hình thức nhất địnhvề luân hồi đã dần dần được thuyết minh một cách rất cụ thể, và sau cùng là luân hồi lại được giải thíchtheo thuyết Tam thế nhân quả (nhân quả ba đời). 

Như vậy căn cứ vào hình thức trên, các loài hữu tình là do nghiệp tập mà có, và bất cứ loài nào, đều thụ sinh trong ba cõi Dục, Sắc và Vô sắc, trong vòng lục đạo từ địa ngục, ngã quỹ, súc sinh, a-tu-la cho đếncõi người và cõi trời, tuy cũng có cơ hội được thụ hưởng khoái lạc, song sự thụ hưởng ấy không phải thường còn mãi mãi. Vì kết quả do nghiệp lực chi phối, cho nên nếu ta đứng trên lập trường tự cho giải thoát hoàn toàn mà tình thần đòi hỏi để nhận xét, thì ta có thể nói một cách tóm tắt rằng: ba cõi chỉ là thế giới khổ đau mà thôi. Muốn giải thoát thế giới khổ đau ấy để được sống cuộc đời tự đo chân chính vĩnh viễn thì đó là thế giới lý tưởng Niết Bàn. (Trở lên tuy chủ yếu theo quan điểm của thực tại luận để khảo sát, nhưng cách giải thích như trên cũng rất tương đương với quan điểm của Duy tượng luận. Vì, tuy là phái theo Duy tượng luận, song ít nhất trên phương diện hiện tượng, vẫn thừa nhận có luân hồi trong ba cõi).