Những kinh điển và tư tưởng chủ yếu của Đại thừa trước thời đại Long Thụ

ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO TƯ TƯỞNG LUẬN

CHƯƠNG BA

ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO ĐẾN THỜI ĐẠI LONG THỤ

Tiết thứ hai:  

NHỮNG KINH ĐIỂN VÀ TƯ TƯỞNG CHỦ YẾU  

CỦA ĐẠI THỪA TRƯỚC THỜI ĐẠI LONG THỤ

KIMURA TAIKEN

Kimura Taiken. Đại thừa Phật giáo tư tưởng luận. Thiên thứ nhất "Lịch sử tư tưởng của Đại thừa Phật giáo". Thích Quảng Độ dịch. Viện Đại Học Vạn Hạnh. 1969. | Phiên bản điện tử: thuvienhoasen.org

Như trên tôi đã lần lược nêu ra những lý do làm cho cuộc vận động Đại Thừa nẩy nở và thịnh hành. Nhưng lúc đầu, Đại Thừa Phật Giáo chẳng qua chỉ như một cái bóng chập chờn giữa sa mạc mênh mông, thật sự giáo lý Đại Thừa được xiển dương và lưu truyền cùng sự tổ chức giáo hội Phật Giáo thì phải đợi đến La Hán Bồ Tát. Song, Long Thụ không phải là nhà biên tập kinh điển Đại Thừa, mà chỉ là nhà chú giải, lợi dụng những kinh điển Đại Thừa đã có từ trước để phát động một phong trào nghiên cứu Đại Thừa mà thôi. Cho nên, muốn tìm hiểu Đại Thừa đến đời Long Thụ, trước hết ta phải lưu ý đếnđiểm này: đến đời Long Thụ những kinh sách nào của Đại Thừa đã được thành lập? và kinh sách ấy cổ xúy những tư tưởng gì? 

Muốn biết những kinh điển Đại Thừa đến thời Long Thụ, ta có hai cách: 

1) Tìm các kinh điển mà Long Thụ đã dẫn chứng trong các tác phẩm của Ngài. 

2) Xem những kinh Đại Thừa đã được phiên dịch tại Trung Quốc đến thời đại Long Thụ (thế kỷ thứ III sau tây lịch). 

Long Thụ có rất nhiều tác phẩm, nhưng đặc biệt trong Đại Trí Độ Luận và Thập-Trụ-Tỳ-Bà-Sa-luận Ngài đã dẫn chứng rất nhiều các kinh Đại Thừa mà đương thời tản mát khắp nơi. Vì lý do ấy cho nên những kinh mà Long Thụ đã dẫn chứng, ít nhất có thể được coi là giềng mối tiêu biểu cho các kinh điển Đại Thừa thời bấy giờ. Để bổ khuyết lý do ấy, ta có sự thực lịch sử dịch kinh ở Trung Quốc. Như Chi-Lâu-Ca-Sấm (đến Trung Quốc năm 167 sau Tây lịch), Ngô-Chi-Khiêm (đến Trung Quốc 220) Khương-Tăng-Hội (đến Trung Quốc 225), Trúc-Pháp-Hộ (đến Trung Quốc năm265) v.v…đều là những người trước Long Thụ và đồng thời với Long Thụ. Nhận xét những kinh điển Đại Thừa do các vị kể trên phiên dịchthì đại khái ta có thể nói những kinh điển đó đã được thành lập trước và đồng thời với Long Thụ. 

Cứ theo phương pháp ấy mà sưu tầm trong các kinh, tuy cũng còn có nhiều kinh không còn lưu truyềnđến ngày nay nhưng ta thấy cũng có nhiều điểm nhất trí với những kinh điển hiện tại. Tựu trung nếu nói đến những kinh điển chủ yếu, thì trước hết ta phải kể đến kinh Đại-phẩm-bát-nhã (25.000 bài tụng Bát Nhã, bằng Quang-tán hay Phóng-Quang-Bát Nhã), kinh Tiểu-Phẩm Bát Nhã, bằng Đạo-Hành Bát Nhãhoặc Phật-Mẫu Bát Nhã), kinh Pháp-Hoa, kinh Thập-Địa, Nhập-Pháp-Giới-Phẩm, và các kinh khác như Hoa-Nghiêm-bộ, kinh A-Di-Đà (Đại-Vô-Lượng-Thọ kinh), kinh Bát-Chu-Tam-Muội, kinh Duy-Ma-Cật, kinh Thủ-Lăng-Nghiêm, kinh Tư-Ích-Phạm-Thiên-Sở-Vấn-Bản-Nguyện, v.v…Ngoài ra vẫn còn có nhiều kinh điển Đại Thừa khác nữa, dĩ nhiên là những kinh điển đó không thể có cùng một hình thức, cùng một nội dung như những kinh điển lưu truyền hiện nay. Hơn nữa, cũng có nhiều bộ so với các kinh ngày nay vẫn chưa được hoàn toàn. Nhưng dù sao thì những kinh điển chủ yếu của Đại Thừa đến thời kỳ Long Thụ _ít nhất về phương diện nguyên hình_đại để cũng được thành lập rồi. Điều đó, theo phương phápkhảo sát trên, ta có thể sát định được. 

Song các kinh điển kể trên đã được thành lập qua các giai đọan như thế nào? Giữa các kinh điển đó lại có những tư tưởng nào tương thừa, tương tiếp với nhau: đó là vấn đề cực kỳ khó khăn, không phải một sớm một chiều có thể giải quyết được. Nhưng ở đây tôi sẽ theo thứ tự khảo sát một cách đại khái sự quan hệ giữa những kinh điển chủ yếu của Đại Thừa như sau. 

Nếu xét theo phương diện địa dư thì như trên đã nói, tuy cũng là Đại Thừa Phật Giáo, nhưng lúc khời nguyên lại là hai phái. Một phái chuyên tôn sùng lý tưởng Bồ Tát và Phật làm trung tâm. Còn phái kia lại lấy nam Ấn Độ làm căn cứ phát khởi và lấy Bát Nhã làm trung tâm, chuyên dùng sự quan sát lý niệm làm chủ. Về phương diện tín ngưỡng có thể nói phái trên dựa vào triết học để khai triển. Song đúng ra, nói đến hai hệ thống ấy, những kinh điển đã được biên tập thành, đại khái có hai yếu tố lớn ảnh hưởng, hỗn hợp lẫn nhau, nếu đem chia địa dư, trên thực tế, sẽ có một vấn đề rất khó khăn. Vả lại, trên căn bảnnguyên khởi, dù có bắc, nam khác nhau, nhưng bất luận phái nào, đều lấy thệ nguyện “trên cầu đạo Bồ Đề, dưới hóa độ chúng sinh” của Bồ Tát làm trung tâm cả. Vì những kinh Đại Thừa đều giống nhau ở điểm tư tưởng cho các pháp là không, bởi thế căn cứ vào địa dư khác nhau để phân loại, tuy là vấn đềsau này song trước ta có thể nhận ra tất cả kinh văn đó đều thuộc một trào lưu nhưng phân hóa theo những phương hướng bất đồng mà thôi. Tôi cho rằng, căn cứ trên lịch sử tư tưởng để khảo sát các kinh điển là một điều tiện lợi hơn cả. Vì vậy, nếu lấy Bát Nhã làm điểm xuất phát của tất cả kinh điển chủ yếu, tôi thiết tưởng trước hết nên nói rõ đặc chất và mối tương quan của tư tưởng Bát Nhã đã. 

KINH BÁT NHà(Prajnaparamita-sutra).

Bát Nhã là một bộ kinh tối cổ và căn bản nhất trong các kinh Đại Thừa, tư tưởng “không” trong kinh Bát Nhã là kết luận của Duyên-sinh-quan trong Nguyên thủy Phật giáo, là một tổng hợp của các tư tưởng“không” đối với Bộ phái Phật giáo mà đã đồng thời phát đại. Nhân sinh quan, thế giới quan trong tất cả các kinh Đại Thừa đều được xây dựng trên nền tảng Bát Nhã. 

Bát Nhã, như từ xưa vẫn truyền thuyết, là giáo pháp thông cả ba Thừa (Thanh-Văn, Duyên-Giác, Bồ Tát), hơn nữa, có thể nói là mẹ đẻ của tất cả kinh giáo Đại Thừa. Do đó, bộ kinh Bát Nhã dần dần đã tăng lên rất nhiều, và cuối cùng đã trở thành đại tùng thư, như bộ Đại Bát Nhã do Huyền Trang dịch gồm sáu trăm quyển. Song, như trên đã nói, Bát Nhã được lưu hành vào thời đại Long Thụ thì chỉ có Tiểu-phẩm Bát Nhã (Astasahasrika-Prajnaparamita) và Đại-phẩm Bát Nhã (Pancavimsa-Sahsrika-Prajnaparmita) mà thôi. Theo lịch sử dịch kinh thì Tiểu-phẩm Bát Nhã do Trúc-Phật-Sóc (đến Trung Quốc vào năm 172) đời Hậu Hán hay Chi-Lâu-Ca-Sấm dịch là kinh Đạo-Hành, có chừng 10 hồi; Đại phẩm Bát Nhã do Pháp-Hộ đời Tây Tấn dịch là Quang Tán Bát Nhã có chừng 4 hồi. Song xét theo nội dung thì Đại-Phẩm Bát Nhã là sự mở rộng thêm của Tiểu-Phẩm Bát Nhã, nếu trong đó tư tưởng có khai triển thì phần lớn chỉ khai triển về phương diện “diệu hữu”. 

Muốn đem lập trường của kinh Bát Nhã so sánh với các kinh khác thì điều đó rất đơn giản. Bát Nhã chủ trương từ bản chất của hết thảy các pháp quán sát để thấu suốt tính “không” tạo thành một sức sinh hoạt hoạt động tự do, không bị trở ngại hoặc tù hãm. Tính “không” ấy nếu theo Tiểu Thừa Phật giáophân tích mọi sự vật thì không thể nào thấu suốt được, chỉ có thể căn cứ vào sự trực quán tổng hợp củaĐại Thừa mới có kết quả. Sự thấu suốt đó gọi là Bát Nhã, tức trí huệ và tri thức (Vijana) hoàn toàn khác nhau về tính chất tri thức nhờ sự tích tụ của kinh nghiệm mà có, còn trí tuệ siêu việt hẳn các mà tri thứcbiểu hiện, siêu việt nhận thức kinh nghiệm và lấy sự tổng hợp làm đặc sắc. Cho nên gọi là trí tuệ hay là “không” thật ra cũng chỉ là một, chẳng cùng một sự thực mà đứng về phương diện chủ quan thì gọi là trí tuệ (Bát Nhã ), mà đứng về phương diện khách quan thì gọi là “không”. Do trí tuệ mà đạt đến nhận thức“không”, đó là lập trường kinh Bát Nhã, nhưng nếu căn cứ vào đấy mà giải thích vũ trụ quan và nhân sinh quan trong Bát Nhã như một chủ nghĩa hư vô thì sẽ là một điều sai lầm rất lớn. Mục tiêu của Bát Nhã nhắm đến cái gọi là “Vô đắc chí quán”, không bị giam cầm bởi ngã chấp, dục vọng, mà tâm cảnh và hoạt động phải được hoàn toàn tự do, không bị ngăn ngại. Điều đó có nghĩa là tiêu hủy thế giới thực tạitrong ý niệm một cách miễn cưỡng, nhưng chỉ dựa vào cái ngã cá biệt để đả phá giá trị thế giới. Vì khi đã đạt đến trạng thái “không” thì lâng lâng giải thoát, không còn một chút phiền não gì quấy rối. Đồng thời, thế giới trước kia cũng hoàn toàn biến đổi, trở thành một cảnh giới tươi sáng, mới mẽ. Đó tức là “Chân không diệu hữu”. Từ Tiểu phẩm đến Đại phẩm Bát Nhã, ta thấy khuynh hướng ấy rất rõ rệt. 

Kinh Bát Nhã tuy một mặt chủ trương “không”, nhưng mặt khác lại ám thị một sắc thái phiếm thần luận. Điều đó cũng dễ hiểu, như trong Trí Độ luận, quyển 72, Long Thụ đã nói rõ ý ấy như sau: “Trong kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa, có lúc phân biệt tính không của các pháp đó là phần thô thiển; có khi lại nói các pháp thế gian tức là Niết Bàn, đó là phần thâm thúy”. Cái sắc pháp tức là Phật pháp. Căn cứ vào đó ta thấy cuộc sống chân thực và công năng của nó đã được thuyết minh một cách khoáng trương trong kinh Bát Nhã, nghĩa là phán đoán về giá trị nhân sinh theo kết quả hoán chuyển căn bản, ta có thể nói: từ trước những cái thường làm cho ta bận tâm như khổ, vui, nghèo, giàu, mê, ngộ, thiện, ác, bây giờ đều siêu việt hết, dù ở trong hoàn cảnh nào, hành giả bao giờ cũng triệt để biểu dương cuộc sống “ làm chủ ý của mình”. 

Tóm lại, lập trường Bát Nhã xuất phát từ vọng tâm duyên sinh quan, bao giờ đưa nó về tính “không” thì lúc đó mới thật sự mở được chân trời tự do giải thoát. Căn cứ trên lập trường ấy cuối cùng Bát Nhã đã khai triển một thế giới diệu hữu vô cùng linh động và sung thực, và tư tưởng chân không diệu hữu ấy là nền tảng của tất cả tư tưởng Đại Thừa. Duy có điểm sai khác là chú trọng ở chân không hay ở diệu hữu? Lấy nó làm nhân cách hoạt động hay chỉ quán chiếu thế giới? Chú trọng ở sự hành đạo hay chỉ thuyết minh cho cực tinh vi? Đó là những điểm bất đồng, nhưng xét cho cùng, ta có thể nói tất cả các kinh điển Đại Thừa đều phát xuất từ Bát Nhã, lấy Bát Nhã làm trung tâm. Do đó, ta thấy trong Phật pháp, kinh Bát Nhã đã chiếm một địa vị trọng yếu như thế nào rồi. 

KINH HOA NGHIÊM (AvatAmsaka or Gandaryuha). 

Trong Bát Nhã đầy đủ phương tiện hiện hữu. Tuy tư tưởng đó dần dần khai triển trong phạm vi kinh Bát Nhã, nhưng dù sao cũng phải quyết tâm đạt đến cảnh địa ấy. Để kế thừa tư tưởng đó, kinh Hoa Nghiêmđã đứng trên lập trường Tịnh tâm duyên sinh để mở rộng vũ trụ quan về phương diện hiện hữu. Đương nhiên trên thực tế bộ Đại Hoa Nghiêm 80 quyển, hoặc Hoa Nghiêm 60 quyển hiện nay không biết có phải toàn bộ là sản phẩm thuộc thời đại Long Thụ không, điều đó tuy vẫn chưa quyết định được, nhưng theo sự dẫn dụng trong những tác phẩm của Long Thụ thì chắc chắn kinh Thập Địa và Nhập pháp giớiphẩm đã có rồi. Nếu theo lịch sử dịch kinh thì đa số bộ Thánh điển Hoa Nghiêm là do các ngài Chi Lâu Ca Sấm, Chi Khiêm và đặc biệt là Pháp Hộ phiên dịch. Như vậy, ta có thể suy định rằng, phần lớn kinh Hoa Nghiêm đã được thành lập từ trước thời đại Long Thụ. 

Lập trường Hoa Nghiêm là lập trường duy tâm. “Ba cõi mà có đều do ở cái tâm”, “mười hai nhân duyênđược chia ra, đều y theo một tâm”, đó là những câu nổi tiếng trong kinh Thập Địa. Lại nữa câu này nữa: “Tâm như người thợ vẽ, vẽ đủ năm uẫn (ngũ uẫn), hết thảy trong thế giới, không một pháp gì không do tâm tạo”. Căn cứ vào đó ta đã thấy rõ lập trường Hoa Nghiêm. Song giữa Bát Nhã và Hoa Nghiêm có nhiều điểm rất khác nhau_dĩ nhiên cách thuyết pháp giữa hai bộ kinh này cũng có nhiều chỗ giống nhau Bát Nhã, như trên đã nói, đứng trên lập trường tịnh tâm để thuyết minh hết thảy các pháp trong thế giới. Theo kinh Hoa Nghiêm, sau khi thành đạo dưới gốc cây Bồ Đề, đức Phật ngồi tư duy trong 21 ngày, nhập Hải ấn đại định, hiện Đại Nhật Pháp Thân (Vairocana) thuyết pháp cho các hàng Bồ Tát từ sơ địatrở lên để triển khai tư tưởng Hoa Nghiêm. Theo Nguyên thủy Phật giáo thì kết quả của sự tư duy dưới gốc cây Bồ Đề là duyên sinh quan, đó là căn cứ vào sự thực lịch sử. Song, duyên sinh quan của Nguyên thủy Phật giáo bắt đầu từ vô minh và quy kết ở lão (già), tử (chết). Nhưng đức Phật đã đả phá vô minh mà lập nên cái thể tâm thanh tịnh (kkhông tâm), tự mình quan sát duyên sinh, duyên sinh ấy qua một giai đoạn “không” rồi sau mới sinh khởi, nếu đứng trên lập trường của diệu hữu mà nhận xét thì duyên sinh ấy mới chính thật là Tịnh tâm duyên sinh. 

Vì dựa vào kết quả đó để khai triển, cho nên vũ trụ quan trong Hoa Nghiêm hoàn toàn là phiếm thần quan_toàn bộ cõi pháp giới này là sự hiển hiện của pháp_Thân-Tỳ-Lô-Xá-Na (Vairocaca, mặt trời lớn). Nghĩa là trong một ngọn cỏ, một thân cây cũng có thể nói là phản ảnh toàn thế giới, trong cái giây phút, chốc lác cũng có thể bao hàm tính cách vĩnh viễn. Thế giới này là do không biết bao nhiêu sợi tơ duyênsinh đan dệt, qua tất cả không gian, thời ian, không một vật gì mà không tương quan với nhau, dù nhỏ nhiệm như một mảy bụi cũng không cô lập, thật là một kiến trúc vĩ đại vô cùng trang nghiêm! Nếu theo các nhà chú giải Trung Quốc thì đó là những lớp duyên sinh vô tận. Thuyết Thập huyền lục tướng trong Hoa Nghiêm Tôn đã nói rõ điều ấy. 

Tóm lại, lập trường Hoa Nghiêm triệt để khoáng trương duyên sinh quan thành thế giới quan, chủ trương một tức hết thảy, hết thảy tức là một. Thế giới và pháp thân tức là một, và bất cứ ai, hễ tâm thanh tịnh đều có thể liễu ngộ được ý ấy. Nếu nói về mặt thí dụ thì đó là pháp thân thuyết pháp. Mà nói đến chỗ cứu kính thì vẫn từ cái tâm giải thoát dẫn khởi, thuyết đó thật ra đã lấy duyên sinh của Nguyên thủy Phật giáo làm điểm xuất phát, rồi trải qua tư tưởng “không” của Bát Nhã mà đạt đến điểm chung cùng là vô tận duyên sinh quan. 

KINH DUY MA (Vimalakirtinidesa-Sutra). 

Đem sự dự tưởng trong Bát Nhã và Hoa Nghiêm thể hiện trên thực tế, đồng thời chuyên đứng trên lãnh vực cao siêu mà luận phá kinh điển Tiểu Thừa, đó là kinh Duy Ma (kinh này từ Chi-Khiêm đến Huyền Trang tất cả có sáu bản dịch, trong đó bản dịch được lưu hành phổ biến hơn cả là bản dịch thành ba quyển của Cưu-Ma-La-Thập). 

Lập trường kinh Duy-Ma, chủ yếu tuy lấy Bát Nhã làm bối cảnh, nhưng lại chỉ khẳng định tất cả về phương diện diệu-hữu mà chủ trương “không” về mặt tiêu cực của Bát Nhã, đó là đặc chất của của kinh Duy-Ma. Bởi thế, đứng trên lập trường vũ trụ luận mà nhận xét thì giữa kinh Duy-Ma và Hoa Nghiêm có rất nhiều điểm tương đồng, điều đó tưởng không cần nói. Song lập trường căn bản của kinh này, về phương diện thế giới quan và tịnh độ quan, không ngoài việc lấy nhân cách con người và cuộc sống hiện thực làm chỗ tìm hiểu Phật đạo. Nếu theo lập trường “bất tư nghị giải thoát” của kinh này mà nói thì cuộc sống của người ta là sự biểu hiện của nhân thư tính, còn những thế giới sai biệt là các gốc độ thanh tịnh vậy. Bởi thế người muốn tư tưởng học đạo Phật không nhất định cứ phải xa lánh xã hội, tìm đến những nơi thâm sơn cùng cốc. 

Vẫn sống theo thế thường mà không xa đạo pháp, không đoạn trừ phiền não mà vẫn ở trạng thái niết bàn, ngồi thiền định là trục vào trực tâm, thâm tâm, Bồ Đề tâm, đó chính là đạo tràng. Đạo Phật chân chính không phải như Tiểu Thừa Phật Giáo, tránh xa thực tế, ở những nơi âm thanh cảnh vắng, mà trái lại ở ngay trong cảnh phiền não, trong chỗ tạo tác mà tìm thấy Phật chũng. Đạo Phật chân chính là lợi dụng ngay chỗ bùn lầy nước đọng, bẩn thỉu hôi thối làm cho bông sen bừng nở, tỏa hương thơm ngát, nghĩa là tìm đạo Giác Ngộ ngay trong phiền não, đó là lập trường kinh Duy-Ma. Như vậy là kinh Duy-Ma chủ trương chấp ngã và ngã dục tuy là tự nhiên tính, là phiền não, song trong cái ngã chấp và ngã dục ấy, ta vẫn có thể tìm thấy Phật tính hay tâm Bồ Đề. Bởi vậy cuộc sống lý tưởng chân chính là diệt trừngã chấp và dục vọng để cho Phật tính hoặc tâm Bồ Đề biểu hiện, đó là chủ ý của kinh Duy-Ma. 

Theo lập trường Bát Nhã dĩ nhiên phải đạt đến cảnh giới ấy, nhưng Tiểu Thừa giáo truyền thống lại không thừa nhận như thế, bởi vậy kinh Duy-Ma, vì muốn duy trì lập trường đó nên phải luận chiến với Tiểu Thừa giáo, đó là lẽ tất nhiên. Kinh này lấy tên của một sư sĩ tại gia là ông Duy-Ma-Cật để đặt tên kinh. Duy-Ma-Cật tuy là cư sĩ tại gia, nhưng nhân cách đã siêu việt hẳn người thế tục. Nhất là phần kết cấu của kinh này đã lấy Xá Lợi Phất làm trung tâm để biểu lộ năng lực kiến thức kém cõi của mười vị đại đệ tử, đó là điểm rất đặc biệt. Xá Lợi Phất là nhân vật lý tưởng của hàng Thanh-Văn mà bị chê là kém cỏi, cho nên đối với cái nhân cách kém cỏi ấy, người ta lại càng công kích kịch liệt. Tóm lại, tất cả đều là chiến pháp đả phá toàn thể những người theo Tiểu Thừa. Về điểm này, kinh Duy-Ma ám thị cuộc vận động phản kháng Phật Giáo truyền thống do những người tại gia cư sĩ chủ trương. Điều đó đã cho ta thấy không khí tự do hoạt động Phật Giáo của thời bấy giờ có một ý nghĩa rất trọng yếu. 

KINH THỦ LĂNG NGHIÊM TAM MUỘI (Surangama-samdhi-sutra). 

Kinh Thủ Lăng Nghiêm chủ trương dùng sức Tam muội (chính định) để phát huy năng lực “bất tư nghị giải thoát”. Kinh này có tất cả 9 bản dịch, nhưng hiện giờ chỉ có bản dịch của Cưu-Ma-Thập là tồn tại. 

Phật Giáo, nhất là Đại Thừa Phật Giáo, tuy nói nhiều loại Tam-muội nhưng trong đó chỉ có hai loại mạnh nhất: Thủ Lăng Nghiêm Tam-muội (Suran-gama-Samadhi) và Bát chu Tam-muội (Pratyu-tpanna-Samadhi). Tựu trung, đặc tướng của Bát chu Tam-muội là ở trong định mà thấy Phật còn Thủ Lăng Nghiêm Tam-muội căn cứ trên Bát Nhã Tam-muội chính hệ. Thủ Lăng Nghiêm là tiếng Ấn Độ, dịch là “Kiện tướng”, “Kiện hành” hoặc là “Dũng phục”. Tuy không thể nói rõ nguyên ủy, nhưng theo chỗ tôi hiểu thì việc trọng yếu là tu trì các tâm, làm cho tâm trở nên trong sáng như hư không, đó là đặc tướng của Thủ Lăng Nghiêm Tam-muội. Theo kinh Lăng Nghiêm nói thì Tam-muội ấy chỉ có các vị Bồ Tát sau khi đã hoàn thành ngôi Thập địa mới có thể đạt đến được. Khi đến được Tam-muội này, tức là trong đó đã bao gồm tất cả Tam-muội, có được sự hoạt động hoàn toàn tự do không còn gì ngăn ngại nữa. Thật thì kinh Lăng Nghiêm đã nói Tam-muội này có đến một trăm công năng, cho nên bất luận là tại gia, xuất gia, không có gì sai khác; bất luận là ở nơi cho nên bất luận là nơi thôn sớm hay chốn thì thành đều như nhau; bất luận đàn ông hay đàn bà đều bình đẳng nghĩa là tất cả đều được nhập Niết Bàn mà không bỏ phần tự do sinh tử. Đó là điểm mà kinh Lăng Nghiêm quy kết hết thảy về Thủ Lăng Nghiêm Tam-muội. 

Kinh Lăng Nghiêm tuy thừa kế hệ thống kinh Duy-Ma và kinh Thập-Địa nhưng dần dần cũng đã áp dụngthái độ điều hòa với Nhị Thừa. Về điểm thụ ký, tuy kinh này rất gần với kinh Pháp-Hoa, song vẫn chưa nói rõ về rằng Lăng Nghiêm là tác phẩm ra đời trước Pháp-Hoa. 

KINH DIỆU PHÁP LIÊN HOA (Saddharma-Pundarika-Sutra). 

Những kinh điển, phát xuất từ kinh Bát Nhã, trải qua Hoa Nghiêm, kinh Duy-Ma, kinh Thủ Lăng NghiêmTam-muội v.v…, đã dần dần khai triển về mặt diệu hữu. Song đối với sự quan hệ với người mà nói, ngoài Bát Nhã là bộ kinh thông cả Tam-Thừa ra, các kinh khác đều lấy Bồ Tát làm chính cơ mà sinh ra thái độ bài xích Nhị Thừa (Thanh Văn, Duyên Giác). Nếu xét đến lập trường mới với sự tất yếu của nó, đó là một thái độ bất đắc dĩ. Song sự miễn cưỡng đó chính là điểm đặc thù của Đại Thừa, vì Đại Thừamuốn làm cho hết thảy chúng sanh hướng đến Phật thừa mà không trái với sứ mệnh của nó từ trước. Điểm này bao gồm sự thức tỉnh Nhị Thừa, muốn hết thảy đều về một Phật thừa, đó là dụng ý của kinh Pháp-Hoa. Bộ kinh này chia làm 28 phẩm (hoặc 27 phẩm), nguyên bằng tiếng Phạn cũng có, về chữ Hán thì Pháp Hộ trở đi có 3 bản dịch, ở Tây Tạng cũng có bản dịch. Tại Trung Quốc và Nhật Bản, bản dịch được lưu hành hơn cả là bản dịch của Cưu Ma La Thập gồm 7 quyển, 28 phẩm. 

Trong 28 phẩm Pháp-Hoa, 14 phẩm đều trọng yếu nhất, và được gọi là bộ phận “Tích môn”. Sở dĩ trọng yếu là vì ý nghĩa sau đây: Một đời đức Phật thuyết pháp, tuy rất nhiều nhưng mục đích duy nhất là muốn khiến cho hết thảy mọi người hướng về một Phật thừa. Song vì căn cơ của chúng sanh không đồng đềunên mới nói Thanh Văn, Duyên Giác và Bồ Tát Tam thừa. Tuy có Tam thừa sai biệt, nhưng chẳng qua đó chỉ là phương tiện dẫn dụ mà thôi chứ bản nguyện của Phật ra đời là cuối cùng đưa Tam thừa dung hợp thành Nhất thừa, tức là Phật thừa. Vì muốn nêu rõ bản ý ấy nên kinh Pháp-Hoa đã dùng thí dụ rất sáng sủa, khéo léo mà bất cứ ai cũng có thể hiểu được bản ý ấy: Đó là thí dụ nhà lửa, ba xe, hóa thànhvà người con cùng tử của trưởng giả. Vì tính cách phổ thông hóa vô cùng xảo diệu của nó nên nếu đứng về phương diện văn học mà nhận xét, những thí dụ đó cũng có một giá trị rất cao. 

Cũng vì muốn chứng thực chủ ý ấy, nên trong khi kinh Duy-Ma coi thường Xá-Lợi-Phất, kinh Pháp-Hoa lại lấy Xá-Lợi-Phất làm đầu mà thụ ký cho bao nhiêu đệ tử thành Thanh Văn thành Phật sau này, tiến thêm một bước nữa, thụ ký cho cả Tỳ khưu ni, Long nữ và Đề-bà-đạt-đa tội ác. Trước kia, những vị Thanh Văn thường được coi như những người “tiêu nha bại chủng” đã đành, nhưng đến những người cực ác như Đề-bà-đạt-đa cuối cùng cũng được thụ ký thành Phật, cũng quy về một Phật thừa, điều đó chứng tỏ ai cũng có thể đạt được mục đích tối hậu vậy. Cơ sở kinh Pháp-Hoa xây dựng trên hết thảy, cho rằng tất cả mọi người trong khoảng luân hồi vô hạn, cũng đã từng một lần được nghe các đức Phậtquá khứ nói kinh Pháp-Hoa, nhưng vì cơ duyên chưa thành thực, cho nên khó hiểu được pháp Nhất thừa. Ngày nay đức Phật Thích Ca khai thị mới thức tỉnh được tính tự giác của mọi người. 

Kinh Pháp-Hoa tuy đã có từ quá khứ xa xưa, thụ ký cho mọi người thành Phật sau này, nhưng cuối cùng đến Phật Thích Ca mới là người khai thị trung tâm huyền diệu ấy. Nhưng chỉ thụ ký cho những mgười hiện diện trong Pháp Hội Linh Sơn thôi thì sau này, khi Phật nhập diệt rồi, lấy ai là người thụ ký cho chúng sinh thành Phật! Về điểm này, trong kinh Pháp-Hoa Phật Thích-Ca đã đề xướng “Phật thân thường trụ quan” (Thân Phật thường còn), đó là 14 phẩm sau, và được coi là trung tâm tư tưởng của cái gọi là “Bản môn”. Theo đó thì Phật Thích Ca tuy thị hiện nhập diệt, nhưng đó chẳng qua chỉ là giả hiện, chứ thật ra Phật thân là bất diệt, cho nên người nào muốn được thấy Phật nghe pháp, bất cứ lúc nào (lâu xa cũng được), hay bất cứ nơi nào (thường ở trên núi Linh Thú), Phật đều hiển hiện thuyết pháp và thụ ký, bởi thế có thể nói đó là bảo chứng vĩnh viễn ở tương lai cho hết thảy chúng sinh thành Phật. Vì đạt tới điểm tuyệt đỉnh từ pháp mà muốn thấy Phật nên nêu rõ giáo pháp là Pháp-Hoa, mà lý pháp là đặc tính vĩnh viễn, lấy đấy quy về đức giáo chủ Thích Ca để thấy khả năng tính thành Phật của hết thảy chúng sinh. 

Pháp-Hoa là do giáo pháp (kinh Pháp-Hoa) mà thấy lý pháp, rồi do lý pháp mà bàn đến pháp thânthường trụ để nói rõ chứng cứ tối hậu để chúng sinh thành Phật. Song Pháp-Hoa không phải chỉ bàn về phần lý, mà trước sau vẫn muốn biểu hiện cái nhân cách hoạt động của Bồ Tát, đó là đặc sắc của Pháp-Hoa. Nếu nói theo phương diện hướng thượng (trên cầu đạo Bồ Đề) thì chẳng hạn như sự tích của Thường Bất Kinh Bồ Tát, Dược Vương Bồ Tát, trải qua bao nhiêu đời kiếp, nỗ lực cầu đạo, không tiếc thân mệnh; nếu nói theo phương diện hướng hạ (dưới hóa độ chúng sinh) thì chẳng hạn như hành động cao cả của Bồ Tát Quan Âm thị hiện cứu độ hết thẩy chúng sinh. Đó là dùng cách hướng thượng hướng hạ để nói rõ sự khai triển của phần diệu hữu hóa vậy. 

Tóm lại, chủ ý kinh Pháp-Hoa là xóa bỏ sự phân biệt Đại Tiểu Thừa, cuối cùng nêu lý do hết thẩy có thể thành Phật làm căm cứ tối hậu để đạt đến Phật tính thường trụ quan. Mà Pháp-Hoa được nhận là vua của các kinh cũng hoàn toàn do ở điểm này_mở hội Tam Thừa, hết thẩy đều thành Phật. Như vậy ai cũng biết thuyết “Thập như thị” đối với kinh Pháp vị tất đã có một nhiệm vụ trọng yếu. 

NHỮNG GIÁO ĐIỂN CỦA TỊNH ĐỘ GIÁO HỆ LẤY KINH ĐẠI VÔ LƯỢNG THỌ LÀM TRUNG TÂM. 

Trở lên, tôi đã nói qua về tư tưởng chân không trong Bát Nhã trải qua các kinh điển và khai triển thế nào về phương diện diệu hữu. Song những điểm đó bất luận là kinh điển nào cũng đều lấy hiện thế làm trung tâm, hoặc lấy hiện thế làm điểm xuất phát, mở đầu là Phật hay Bồ Tát đảm nhiệm việc kiết thiết Tịnh độ. Theo lập trường đó thì Tịnh độ tuyệt đối không phải là vấn đề chỉ liên quan đến sau khi chết, hay một tương lai xa vời. Đêm kết hợp vấn đề sau khi chết với quan niệm về Tịnh độ nhất định, sau khi chết tức khắc được sinh về cõi Tịnh độ nhất định, đó là tư tưởng trong các kinh điển thuộc Tịnh-độ-giáo-hệ. Cho đến hiện giờ, tuy lịch sử tư tưởng Phật Giáo phát triển qua những giai đoạn phức tạp, nhưng theo lập trường ngày nay mà nhận xét thì tư tưởng của Diệu Hữu đã sống động ở nhiều phương diệntrong việc tế độ chúng sanh, ngày nay đặc biệt chỉ còn khuynh hướng cứu độ sau khi chết. 

Tư tưởng vãng sinh Tịnh độ lưu hành ở thời đại Long Thụ đại lược có ba nguồn: thứ nhất, lấy Di Lặc Bồ Tát (Maitreya-Từ Thị) làm chủ cầu sinh về cõi trời Đâu Suất; thứ hai, lấy Phật A-Sơ (Aksobhya) làm chủ cầu sinh về nước Diệu Hỷ ở phương đông; thứ ba: lấy Phật Di Đà (Amitbha Vô lượng quan, Vô lượng thọ) làm chủ cầu sinh về cõi cực lạc ở phương tây. 

Di Lặc bây giờ là một vị bổ xứ Bồ Tát, đang ở trên cung trời Đâu Suất, sau này sẽ giáng sinh xuống thế giới Sa Bà, tu hành thành bậc Chánh Giác để hóa độ chúng sinh. Đó là sự tinh tưởng đã có từ thời Tiểu Thừa Phật Giáo. Trong kinh Di Lặc thành Phật, kinh Di Lặc hạ sinh v.v…và cả các kinh điển mà Long Thụ đã dẫn dụng chính đã nói rõ điều ấy. Do đó, tư tưởng muốn được sinh lên cõi trời Đâu Suất sau khi chết, để trực tiếp nghe Di Lặc Bồ Tát thuyết pháp đã thành hình và được giải thích trong kinh Quan Di Lặc Bồ Tát Thượng Thăng Đâu Suất Thiên (kinh này do Tự-Cừ Kinh Thanh dịch). Trong những điều kiện để vãng sinh, trì niệm danh hiệu Di Lặc Bồ Tát là điều kiện tối khẩn, và tôi cho đó là đã chiệu ảnh hưởng của tư tưởng Di Đà. Tư tưởng ấy tuy đã có nhưng thật thì cũng chỉ triển khai từ tư tưởng hạ sinh, song với thời gian trải qua Ấn Độ, Trung Quốc, Nhật Bản, tư tưởng đó đã trở thành một tín ngưỡng. 

Thứ hai là tư tưởng vãng sinh về nước Diệu Hỷ của Phật A-Sơ quan niệm Tịnh độ này có liên hệ rất sâu xa với kinh Bát Nhã. Bồ Tát A-Sơ lúc tư tưởng hành đã lập nhiều thệ nguyện (12 tự hành nguyện, 18 tịnh độ nguyện), cuối cùng thành Phật A-Sơ và lập cõi Tịnh độ ở phương đông, cầu sinh về phương này sau khi chết đó là lý tưởng của tính đồ Phật Giáo Đại Thừa. tư tưởng vãng sinh về cõi nước của Phật A-Sơ, ta thấy rất rõ tản mát trong các kinh Đại Thừa. Tính chất đặc biệt của cõi này, nếu so với cõi Cực Lạc, ta thấy về phương diện lý tưởng hóa thì lại có một sắc thái đặc thù,hơn hẳn cõi Cực Lạc. Vì điều kiện để vãng sinh về cõi Diệu Hỷ phải do tự lực, lấy pháp “quán kkhông” trong kinh Bát Nhã làm chủ, nên ý nghĩa rất khác xa với tư tưởng tha lực của bản nguyện Di Đà. Tư tưởng A-Sơ này, như trên đã nói, tuy đã tản mát trong các kinh, nhưng đến khi Chi Lâu Ca Sấm dịch kinh A Sơ Phật Quốc, và Bồ Đề Lưu Chi dịch Hội Bất Động thứ 6 trong kinh Bảo Tích, thì nó mới được biên tập thành hệ thống. 

Sau hết là tư tưởng Cực Lạc của Phật A Di Đà. Vào thời đại Long Thụ chỉ y vào kinh 24 nguyện (Chi Khiêm dịch kinh A Di Đà, Chi Sấm dịch kinh Vô Lượng Thanh Tịnh Bình Đẳng Giác)_một đoạn kinh Di Đà làm đại biểu. Điều đó chỉ cần xem các đoạn dẫn chứng trong luận Tỳ-bà-sa sẽ rõ. Nếu xét đến hệ thống phát sinh thì tư tưởng Di Đà và tư tưởng A Sơ tuy có hơi khác nhau, nhưng tư tưởng bản nguyệnđó vẫn là ảnh hưởng tư tưởng A Sơ (vì cõi Tịnh độ của Phật Di Đà ở phương tây cũng là đối với cõi Diệu Hỷ của Phật A Sơ ở phương đông mà nói). 

Trong tư tưởng Di Dà và cõi Tịnh độ của Ngài tuy có nhiều đặc sắc khác nhau, nhưng những đặc sắc rõ rệt nhất thì có hai: 

1) Bản thân đức Di Đà là thọ mệnh vô lượng, sáng suốt vô lượng, đồng thời chúng sinh sinh về Cực Lạccũng được sống lâu và sáng suốt như Ngài. Đó là đặc điểm của Cực Lạc thế giới mà trong cõi Tịnh độ của Bồ Tát Di Lặc mà của Phật A Sơ đều không có.

2) Sự khai triển của tư tưởng bản nguyện tha lực. Trong kinh 48 nguyện (Khương Tăng Hội dịch kinh Vô Lượng Thọ hai quyển), chẳng hạn như nguyện thứ 18, 19 và 20, tuy kinh văn vẫn chưa nói, nhưng sự cầu tha lực bằng cách xưng niệm danh hiệu Phật, ta thấy đã phát triển rất rõ ràng. Do đó mà trong Phật Giáo mở ra một pháp môn gọi là Tịnh độ môn cầu tha lực. Căn cứ vào sự tiến triển của tư tưởng ấy mànhận xét, ta thấy từ kinh 36 nguyện tiến đến kinh 46 nguyện (hiện vẫn còn nguyên bản bằng Phạn Ngữ), rồi sau cùng trở thành thuyết 48 nguyện. Thế giới Cực Lạc, về mặt văn hóa, đạo đức, tôn giáo, đã trở thành tư tưởng xã hội_một tư tưởng rất hoàn bị. Kinh Pháp-Hoa, chủ yếu; theo lập trường nhà chuyên môn, chủ trương hết thẩy đều thành Phật đến Di Đà Tịnh độ thì bao gồm cả phàm phu, hết thẩy chúng sanh đều có thể vãng sinh. Xem thế đủ biết, so với Pháp-Hoa, Di Đà Tịnh độ có sức thông tục hóa hơn nhiều.