Phật giáo quan của Long Thụ

ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO TƯ TƯỞNG LUẬN

CHƯƠNG BA

ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO ĐẾN THỜI ĐẠI LONG THỤ

Tiết thứ ba: 

PHẬT GIÁO QUAN CỦA LONG THỤ

KIMURA TAIKEN

Kimura Taiken. Đại thừa Phật giáo tư tưởng luận. Thiên thứ nhất "Lịch sử tư tưởng của Đại thừa Phật giáo". Thích Quảng Độ dịch. Viện Đại Học Vạn Hạnh. 1969. | Phiên bản điện tử: thuvienhoasen.org

Lược truyện: Trước thời Long Thụ đã có nhiều kinh điển Đại Thừa tiếp tục xuất hiện, nhưng nếu xét đến địa vị lịch sử của giáo hội, thì như trước đã nói, chẳng qua những kinh điển đó cũng chỉ là tiếng vangtrong sa mạc, vẫn chưa thể đối kháng được Bộ phái Phật giáo để chiếm một thế lực rõ rệt. Đại thể lúc bấy giờ vì có nhiều kinh điển tiếp tục xuất hiện cho nên cái không khí Đại Thừa cũng tràn lan bốn phương; điều đó tuy đúng, nhưng lúc mới đầu Đại Thừa không khỏi bị coi là một thứ Phật Giáo văn nghệ. Người đã đưa giáo nghĩa học thêm vào cho Đại Thừa để thực sự đại biểu cho tinh thần của Phật và đưa giáo hội biểu hiện trên vũ đài, chính là Long Thụ (Nagarjuna). Sở dĩ lịch sử Phật Giáo Ấn Độ coi Long Thụ như Phật Thích Ca thứ hai, chính cũng do ở điểm này. 

Theo truyện ký (Long Thụ Bồ Tát truyện, Cưu Ma La Thập dịch) Long Thụ là người Tỳ Đạt Bà(Vidharbha) thuộc nam Ấn Độ. Lúc đầu chuyên nghiên cứu các học thuyết ngoại đạo, điều đó đại kháiđúng sự thực. Nhưng sau, theo truyền thuyết, không biết vì lý do đặc biệt nào, lại xuất gia theo Phật Giáo. Lúc đầu theo học Tiểu Thừa, sau lại chuyển sang Đại Thừa, rồi trở thành nhà cổ xúy phong tràoĐại Thừa và là cũng là người thành công lớn trong công việc cổ xúy ấy. Theo truyền thuyết thì việc Long Thụ đổi sang Đại Thừa là vì theo học kinh điển Đại Thừa với một vị lão Tỷ Khưu ở Tuyết Sơn, nhưng theo sự nhận xét của tôi, điều đó khó làm cho những nhà khảo cứu tin được. 

Như ta đã biết, Nam Ấn Độ là địa phương mà Án-đạt-la phái rất thịnh hành, vậy có lẽ lúc đầu Long Thụbị tư trào Đại chúng bộ cảm hóa, rồi sau đó lại chịu ảnh hưởng của Bát Nhã mà đổi sang Đại Thừachăng? Nhận xét ấy có thể gần với sự thực. Sau này, một mặt Long Thụ sưu tập tất cả các kinh Đại Thừa, mặt khác, lãnh sứ mệnh tuyên dương Phật pháp Đại Thừa. Tuy Long Thụ đã đặt chân trên toàn cõi Ấn Độ, nhưng vũ đài trung tâm của Ngài vẫn là Nam Ấn Độ, nhất là tại nước Đại Kiều Tát La(Satvahana), nơi Ngài đã quy y cho nhà vua và hoàng tộc, rồi lại dựng chùa trên núi Hắc Phong(Bhramaragiri) để trụ trì, cho nên vùng này đã trở thành trung tâm hoạt động của Ngài. Còn về niên đại của Long Thụ tuy có nhiều thuyết khác nhau, nhưng theo Long Thụ Bồ Tát truyện do Cưu Ma La Thậpdịch thì Long Thụ ra đời 700 sau Phật nhập diệt. Căn cứ vào đó mà nhận xét thì Long Thụ hoạt độngvào cuối thế kỷ thứ hai và đầu thế kỷ thứ ba sau Tây Lịch. Sự suy định đó có lẽ ổn thỏa hơn cả. 

NHỮNG TÁC PHẨM CỦA CHỦ YẾU CỦA LONG THỤ. 

Theo truyền thuyết thì những tác phẩm của Long Thụ rất nhiều, nhưng phân biệt thực hay hư là một vấn đề vô cùng khó khăn. Ở đây hãy xin lược kể một số tác phẩm thường được nhận là trứ tác của chính Long Thụ. Madhyamakakarika (Trung Quán Luận), đại thể theo 500 bài kệ mà tạo thành. Bộ luận này do Thanh Mục thích nghĩa và do Cưu Ma La Thập phiên dịch; Dvadasa-dvara-sastra (Thập-nhị-môn-luận), đó là chú thích Đại phẩm Bát Nhã; Dvasabhumikavb-hasa-sastra (Thập-trụ-tỳ-bà-sa-luận) đó là chú thích trong Sơ-địa và Trung-địa trong kinh Thập-địa. Ở Tây Tạng thì lấy Mulama-dhy-amika-karika (Căn cứ trung luận), Yuktisa-sthika-karika (Lục Thập Tụng Như Lý Luận), Sunyatasaptatikarika (Thất-Thập-Không-Tính-Luận), Vigra havyvart anikarika (Hồi-Tịnh-Luận), Vaidalya-sutra làm 5 bộ luận lớn. Ngoài ra, những bộ luận được dịch ra chữ Hán thì có: Hồi-Tịnh-Luận, do Tỳ-Mục-Trí-Tiên dịch; Bồ-Đề-Tư-Lương-Luận, Đạt-Ma-Vấp-Đa dịch (kệ, Long-Thụ sáng tác, Tự Tại thích nghĩa); Long Thụ Bồ Tát Vị-Thuyền-Đà-Già-Vương-Thuyết-Pháp-Yếu-Kệ, Cầu-Na-Bạt-Ma dịch; Long Thụ Bồ Tát Khuyến Giới-Vương-Tụng, Nghĩa-Tịnh dịch, v.v…Lại còn: Bồ-Đề-Tâm-Ly-Tướng Luận, Lục-Thập-Tụng-Như-Lý Luận, Đại ThừaThập Nhị Tụng Luận, Đại Thừa Phá Hữu Luận, Tán Pháp Giới Tụng v.v… cũng được nhân là những tác phẩm của Long Thụ và đều do Thi Hộ dịch.

ĐẠI LƯỢC VỀ PHẬT GIÁO QUAN CỦA LONG THỤ. 

Long Thụ đã lợi dụng những kinh điển Đại Thừa mà đương thời không còn lưu truyền để lập nên một phái Phật Giáo triết học, đồng thời cũng lại muốn gây cho những kinh điển Đại Thừa có một địa vị tương xứng đối với Tiểu Thừa Phật Giáo, do đó mà Phật Giáo quan của Long Thụ cũng rất phức tạp. 

Từ xưa đến nay, những người tìm hiểu Long Thụ đại khái đều đứng về phương diện tình cảm riêng, rồi cuối cùng cho Long Thụ là thủy tổ khai sáng ra Bát-Tôn, Cửu-Tôn. Vậy, đứng về phương diện toàn thể, ta nên tìm hiểu lập trường của Long Thụ như thế nào? Câu hỏi đó vẫn chưa có một giải đáp nhất định. Hơn nữa học thuyết của Long Thụ cứu kính như thế nào? Đó cũng lại là một vấn đề phức tạp và nếu không nghiên cứu, phê bình những tác phẩm của Long Thụ thì khó có thể giải quyết được vấn đề ấy. Nếu ta cho Trung Luận, Thập-Trụ-Tỳ-Bà-Sa luận, Khuyến Giới Vương tụng v.v…thật là những tác phẩmcủa Long Thụ để khảo sát, thì học thuyết của Long Thụ sở dĩ phức tạp là vì những lý do sau đây: 

Lý do thứ nhất: Đối với ngoại đạo, Long Thụ là một tín đồ Phật Giáo, vậy với tư cách một tín đồ Phật Giáo, không những chỉ đặt trọng tâm vào việc phát huy Đại Thừa mà còn muốn cho Tiểu Thừa Phật Giáo cũng có ý nghĩa. Trong những tác phẩm của Long Thụ, tuy có phê bình và bài bác Tiểu Thừa, song cũng có chỗ lợi dụng Kinh, Luật, Luận của Tiểu Thừa. Rồi đối với tín đồ Tiểu Thừa, Long Thụ là người bài xích Tiểu Thừa, trên lập trường, Long Thụ đều bênh vực tất cả, tuy chú trọng nhiều về “Không-Quán” trong Bát Nhã, nhưng đối với kinh điển của Tịnh Độ Giáo hệ, Long Thụ cũng không bỏ qua nghĩa là tôn trọng tất cả cái gì là Đại Thừa. 

Lý do thứ hai: Vì muốn dùng một phương tiện để giáo hóa dẫn dắt chúng sinh nên Long Thụ đã lợi dụngtất cả Phật Giáo. Nếu cho luận Thập-Trụ-Tỳ-Bà-Sa chính là tác phẩm của Long Thụ thì ta nhận thấytrong đó Long Thụ đã tùy cơ giáo hóa, lúc thì chia ra Tam Thừa (Đại Thừa, Trung Thừa, Tiểu Thừa) khi lại chia thành Ngũ Thừa (Thanh Văn, Duyên Giác, Bồ Tát, Nhân Thừa và Thiên Thừa). Nhân Thừa và Thiên Thừa chỉ là phương tiện để giáo hóa những người phàm phu mà thôi. Đến ngay Bồ Tát Thừacũng có lịch trình tu tiến, lấy Thập địa làm tiêu chuẩn, từ thấp đến cao, dần dần đưa đến quả vị rốt ráoPhật Thừa: đó là tôn chỉ giáo hóa của Đại Thừa. Xem thế là đủ biết cũng trong Bồ Tát Thừa mà cần phảitùy theo căn cơ để thuyết pháp. Long Thụ thâu tóm hết những ý chỉ ấy, muốn đem tinh thần Phật Giáogieo rắt bốn phương, cho nên quan niệm về Phật Giáo của Long Thụ rất bao quát. Bởi thế, mới nhìn, ta thấy tư tưởng của Long Thụ có lúc thấp, có lúc cao, luận điệu khi co, khi rãn, tựa hồ như thiếu tính chấtthống nhất, nhưng thật thì trong cuộc đời hoạt động; Long Thụ đã hết sức lưu tâm đến vấn đề tạo nên một trật tự giáo hóa nhất định. 

Song chia ra từng giai đoạn và tùy theo căn cơ như thế có phù hợp với chủ ý của Long Thụ không? Theo quan niệm Ngũ Thừa thì sự phân chia đó xác đáng, nhưng lập trường đặc biệt của Long Thụ và quan niệm về Đại Thừa của Ngài cũng còn có nhiều loại khác nhau. Cho nên, chuyên tìm hiểu Long Thụtrong Đại Thừa và chia làm ba giai đoạn, theo tôi đó là sự ổn thỏa hơn cả. 

Giai đoạn thứ nhất: Phương tiện quan. 
Giai đoạn thứ hai: Chân không quan. 
Giai đoạn thứ ba: Diệu hữu quan. 

Nếu nói theo những tác phẩm thì Bồ Đề Tư Lương luận và Thập Trụ Tỳ Bà Sa luận đại biểu cho giai đoạn một; Trung luận, Thập Nhị Môn luận đại biểu cho giai đoạn hai và Tâm Pháp Giới tụng_nếu thật là tác phẩm của Long Thụ_đại biểu cho giai đoạn ba; còn Trí Độ luận tuy lấy giai đoạn hai làm trung tâm, nhưng ta có thể nói là bao hàm cả giai đoạn hai làm cả giai đoạn một và giai đoạn ba. Nếu lại nói theo “Hữu”, “Không” thì giai đoạn một sắc thái Hữu mạnh; giai đoạn hai sắc thái Không mạnh, còn giai đoạn ba, có thế nói sắc thái Trung đạo mạnh. Đương nhiên, nếu nhận xét theo thâm ý của Long Thụ thì: trong đoạn một bao hàm cả hai và ba; trong đoạn hai gồm có cả một và ba, đồng thời, trong đoạn ba bao hàm cả một và hai. Đó là chỉ tạm chia loại như trên thế thôi, chứ nếu đi sâu vào chi tiết, thuyết minh rõ từng mục một thì theo tôi, ở đây ta không đủ thì giờ làm việc ấy. Bởi thế, ta chỉ nên nhận xét một cách rất khái quát lập trường của Long Thụ mà thôi.

LẬP TRƯỜNG CỦA LONG THỤ. 

Như trên đã nói, Long Thụ viết rất nhiều sách, nhưng bộ sách căn bản hơn hết là bộ Trung Luận. Đó là tác phẩm thuộc thời kỳ tráng niên của Long Thụ và là một tác phẩm rất dồi dào nhiệt lực; tất cả những tác phẩm sau của Long Thụ đều lấy nó làm nồng cốt. 

Song, thật ra, nếu so sánh và nhận xét thì lập trường Trung Luận rất đơn thuần. Trước hết, Trung Luậngiả định ba tiền đề lớn: 

Thứ nhất, phương pháp quan sát “Nhị Đế”, nghĩa là đối với sự vật, quan sát trên hai lập trường Đệ nhất nghĩa đế (paramartha-satya-Chân Đế) và đệ nhị nghĩa đế (Lokasamvrthi-satya-Tục Đế). Hiện nay lấy lập trường Đệ nhất nghĩa đế làm tiền đề. 

Thứ hai, Bộ phái Phật giáo, nhất là Hữu bộ, dùng phương pháp phân tích để thành lập Thực Tại luận, đó là kết quả của sự quan sát Đệ nhị nghĩa đế, chứ không phải chỉ lấy chân lý Đệ nhất nghĩa đế làm tiền đề. 

Thứ ba, quan niệm “Chân Không” của Bát Nhã là kết quả của sự quan sát Đệ nhất nghĩa đế và được coi là chân lý chung cùng. 

Nhiệm vụ của Trung Luận là theo lập trường của Đề nhất nghĩa đế đả phá sự quan sát sai lầm của Đề nhị nghĩa đế, đặc biệt là căn cứ theo một phương pháp “biện chứng luận”, chỉ trích các học phái Tiểu Thừa đã lập thành nhiều thuyết mâu thuẫn, mục đích muốn đem hết thảy quy về nghĩa “Không”. 

Kinh Bát Nhã tuy đã quán phá, cho hết thảy năm uẫn, 18 giới và 12 nhân duyên đều là “Không”, song trên thực tế, Bát Nhã vẫn chưa đưa những thuyết ấy đến lập trường lý luận. Long Thụ tiến lên một bước, đặc biệt dùng biện chứng luận “Hữu” để phá thế giới quan của Tiểu Thừa, rồi đem tất cả quan niệm “không” của Đại Thừa, trên phương diện thần học, để biện chứng thành Trung Luận. Vì mục đíchấy, nên trước hết Long Thụ gạt bỏ quan niệm cố định từ trước đến nay cứ quan sát thế giới theo hai mặtsinh, diệt, thường, đoạn, một, khác, đi và lại. Chân tướng của thế giới chỉ có thể nói là ở chỗ không sinh, không diệt, không thường, không đoạn, không đi và không lại, trong đó không thể thêm một thuộc tính tích cực nào nữa, cho nên nó đã có tên là thuyết “Bát-Bất” (Tám không). Lấy thuyết Bát Bất làm nền tảng và khoáng trương những đề mục khác để chứng minh rằng, thuyết cặp đôi: sinh-diệt, thường-đoạn, một-khác, đi-lại không thể đứng vững được: đó là sự kết cấu của bộ Trung Luận vậy. 

Bộ Trung Luận tuy có tất cả 27 phẩm, từ phẩm Nhân duyên (Pratya-pariksa) đến phẩm Tà-kiến (Drstipariksa), nhưng phương pháp biện luận thì đại thể cũng cùng một nguyên lý, nếu hiểu được một phương pháp thì có thể thông suốt tất cả phương pháp khác. 

Tóm lại, Tiểu Thừa đêm phân tích thế giới một cách rất tỉ mỉ duyên sinh lưu động để tìm một yếu tố cố định hoặc một hình thức quan hệ cố định. Long Thụ chỉ trích phương pháp phân tích có nhiều mâu thuẫn và cho rằng nó không thể đứng vững được. Về vấn đề nhận thức, giáo đồ Tiểu Thừa phân biệt, quan sát những yếu tố chủ quan, khách quan và quan hệ nhân duyên đối lập với nhau. Long Thụ đả phá cách quan sát đó, cho rằng ngoài yếu tố khách quan, không có yếu tố chủ quan; ngoài yếu tố chủ quan, không có yếu tố khách quan; ngoài khách quan thì quan hệ cũng không có, mà quan hệ đã không có thì nhận thức cũng không thể có được. 

Nói theo lập trường Đệ nhất nghĩa đế thì: chủ quan, khách quan, quan hệ, nhận thức, tất cả đều chỉ là “không” mà thôi. 

Xin trích ra đây một bài tụng trong Trung Luận để thuyết minh cái “không đi” trong thuyết Bát Bất ở trên: 

“Đi rồi, không có chi đi 
Chưa đi, cũng không có cái đi 
Ngoài cái đi rồi và chưa đi 
Thì khi đi cũng không có cái đi!” 

Ta hãy phân tích phương pháp suy tưởng trong bài tụng trên như sau: trong cái trạng thái “đi rồi” (gata) thì dĩ nhiên là có sự đi; trong cái trạng thái “chưa đi” (agata) cũng lại không có sự đi. Mà ngoài cái chưa đi và đi rồi thì dù có ở trong cái trạng thái “đang đi” (gamya-ana) cũng không có sự đi. Như vậy là rốt ráokhông có đi, cho nên Long Thụ kết luận rằng: hết thảy đều không. Long Thụ áp dụng phương pháp biện luận như trên, dùng bốn cặp đôi sinh-diệt, thường-đoạn, khứ-lai, nhất-dị làm trung tâm. Ngoài phương pháp đó ra, đối với nhiều vấn đề khác, nếu muốn biện luận để minh chứng và căn cứ vào kiến giảithường thức, dù là kiến giải khoa học đi nữa cũng không thể thành lập được.

Song, căn cứ trên tri thức luận, mặc dầu thiếu sự phê phán rõ ràng, nhưng cái tinh thần ấy, bất luận giảithích về thế giới đều lấy vô minh, khát ái làm sản vật trung tâm dẫn đến duyên sinh, mà cái vô minh khát ái đó cũng không ngoài sự nhận lầm cái không có là có, cho nên hết thảy rốt cục cũng chỉ là “không”. Không những thế mà thôi, đến ngay cái biểu tượng của cái không cũng lại là không nốt; do đó mà trong kinh Bát Nhã nói “Không không”, “đại không”. Chủ ý của Trung Luận là muốn đem thuyết Chân Khôngcủa Bát Nhã thành lập trên phương diện biện chứng luận.

Thuyết biện chứng “không” của Long Thụ đối với Tiểu Thừa tuy thành lập chân lý Bát Nhã, nhưng lập trường của chính Long Thụ quyết không nhất định ở thuyết không. Chính cái không cũng là không rồi, vậy thì lại trở về cái thế giới giả danh (prajnapti) để diệu hữu hóa nó: đó chính là lập trường của Long Thụ. 

Trong Trung Luận đã có một bài tụng nói rõ ý ấy: “ Các pháp do nhân duyên sinh, tôi nói: đó là không, cũng gọi là giả danh, mà cũng là nghĩa “Trung Đạo”. Nghĩa là giữa khoảng KHÔNG và HỮU triển khaimột thế giới thực tướng TRUNG ĐẠO. 

Trí Độ luận cũng lấy ý ấy làm trung tâm “Trong Bát nhã ba la mật đa có lúc phân biệt các pháp không, đó là phần thiển; có lúc nói các pháp thế gian cũng là Niết Bàn, đó là phần thâm. Hết thảy sắc pháp đều là Phật pháp” (Trí Độ luận quyển 72). Do đó ta thấy lập trường của Long Thụ rõ ràng là từ Chân Khôngvà chuyển sang Diệu Hữu. Trong Tán pháp giới tụng thật là tác phẩm là tác phẩm của Long Thụ, thì ta thấy tư tưởng của Long Thụ cuối cùng có thể nói là từ Hoa Nghiêm chuyển “không” mà thành pháp giớimà thấy được thế giới như như. 

Làm thế nào để có thể thực hiện được cái lý nhiệm mầu nói trên? Trong Bồ Đề Tư Lương luận và Thập Trụ Tỳ Bà Sa luận đã trả lời câu hỏi ấy. Trong đó, như ở tiết trước đã nói, Long Thụ đã ứng dụng tất cả phương pháp tu nghiệp trong các kinh điển Đại Thừa, cho nên không bao lâu, Long Thụ được coi là vị thủy tổ của Bát Tôn, Cửu Tôn. Nhưng ở đây tôi không dám, bàn đến điểm đó vì sợ rườm rà (ai cũng biết rằng phương pháp niệm Phật, nhất là niệm Phật Di Đà nhờ sức bản nguyện của Ngài, nhờ tha lực ủng hộ, để được vãng sinh, đạt đến ngôi Bất thoái chuyễn đã nói trong phẩm Dị Hành của luận Thập trụ tỳ bà sa, cũng là một trong nhiều phương pháp của Long Thụ).