Tu chứng luận

ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO TƯ TƯỞNG LUẬN 

Chương thứ hai

TƯ TRÀO CỦA CÁC BỘ PHÁI 

TRƯỚC NGÀY ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO HƯNG KHỞI

Tiết thứ năm:

TU CHỨNG LUẬN

KIMURA TAIKEN

Kimura Taiken. Đại thừa Phật giáo tư tưởng luận. Thiên thứ nhất "Lịch sử tư tưởng của Đại thừa Phật giáo". Thích Quảng Độ dịch. Viện Đại Học Vạn Hạnh. 1969. | Phiên bản điện tử: thuvienhoasen.org

Đối với Nguyên thủy Phật giáo, ta có thể nói rằng, tu hành và giải thoát luận trong sắc thái đặc biệt của Bộ phái Phật Giáo. Nguyên thủy Phật giáo quan tâm đến tất cả các vấn đề đạo đức thế gian, nhưng đến Bộ phái Phật giáo, về chuyên khuynh hướng về chủ nghĩa xuất gia, cho nên chỉ cố gắng phát huy đạo xuất gia mà thôi, đó là một điểm. Tuy cũng là đạo xuất gia nhưng mục tiêu của Nguyên thủy Phật giáo là thể nghiệm Niết Bàn ngay ở kiếp này. Song đến Bộ phái Phật Giáo, vì quá quan tâm đến vấn đề luân hồi, cho nên đối với việc thể nghiệm Niết Bàn ngay ở kiếp này tuy cũng chú ý, nhưng đồng thời cũng đã mơ tưởng đến một cảnh giới lý tưởng chân chính, tức là cảnh giới Vô dư Niết Bàn sau khi chết, đó là điểm thứ hai. Đối với Nguyên thủy Phật giáo, giới luật hay bất cứ một đức mục nào chỉ cần áp dụng triệt để, đều có thể là phương tiện đưa ta đến cùng một sự ngộ đạo, cùng một giải thoát. Nhưng đến Bộ phái Phật giáo, vì quá lưu tâm đến vấn đề phân tích cho nên thừa nhận rằng những giới luật hay đức mục, có nhiều ý nghĩa đặc biệt khác nhau, rồi đem bày đặt thành cấp bậc để làm cho đạo trình tiến triển trong việc tu hành, đó là điểm thứ ba. Cũng vì những cấp bậc tu hành để đạt đến địa vị giải thoát hết sứcphức tạp, cho nên Bộ phái Phật giáo không thừa nhận cái tất nghiệp đơn thuần của Nguyên thủy Phật giáo, đó là điểm thứ tư. 

Như thế, quan niệm về tu chứng của Bộ phái Phật giáo đã trở thành một vấn đề vô cùng phiền toái, nan giải, và cũng vì thế mà đã nảy sinh ra rất nhiều thuyết bất đồng. Song, ở đây tôi chưa đề cập đến tất cả vấn đề đó một cách tỷ mỷ mà chỉ tìm những điểm trọng yếu để thuyết minh mà thôi. 

Điểm then chốt trong việc tu đạo, không cần nhắc lại nhiều, là ở chỗ diệt trừ phiền não để được tỏ ngộ. Đối với mục đích chung cùng ấy, Đại chúng bộ căn cứ vào thuyết “tâm tính bản tịnh” (tâm tính người ta vốn trong sạch). Cái gọi là “tỏ ngộ” chẳng qua là chỉ làm cho cái tâm trở lại thể tính thanh tịnh sẳn cócủa nó mà thôi. Còn Phân-biệt-thượng-tọa-bộ _Thuyết-nhất-thiết-hữu-bộ thì căn cứ vào thuyết “tâm và tâm sở biệt thể” (thể tính của tâm vương và tâm sở khác nhau). Muốn được tỏ ngộ phải làm cho tâm sở-tâm phiền não xa lìa (bất tương ứng) tâm vương_tâm thiện. Như vậy, trên lý luận tuy có chỗ bất đồng nhưng trên thực tế, diệt trừ phiền não để bồi bổ trí kiến mà phát đạt đến mục đích cuối cùng là đạo giải thoát, thì cả hai phái đều giống nhau. Cái phương thức giải thoát đó tuy có nhiều loại sai biệt, nhưng trên đại thể thì tất cả đều nói là có hai: 1) thấy đạo (Darsanamarga) và 2) tu đạo (Bhavanamarga). Thấy đạo là phép bồi bổ trí tuệ, chuyên quán sát để thể hội lấy đạo Tứ Đế, tu đạo là phép bồi bổ tình ý, đả phá tất cả thói quen của bản năng và diệt trừ mọi phiền não. 

Tựu trung, thấy đạo là vì là lý luận cho nên đến một thời kỳ nào đó, có thể thực hiện được một cách mau chóng; còn tu đạo vì là bất đồng trên tính chất cho nên lại cần phải tu tập dần dần mới có thể thực hiện được. Điều đó tuy đã thành thông lệ về pháp tướng, nhưng đối với việc thấy đạo nhanh hay chậm thì các bộ phái lại có nhiều luận thuyết khác nhau. Chẳng hạn Chính lượng bộ thì cho rằng trong việc thấy đạo cũng bao hàm cả tiệm tu (tu dần dần), bởi thế đã trở thành một vấn đề to tác trong giáo giới. Về phía chủ trương “đốn” (nhanh chónh) thì coi Tứ Đế là một đề mục toàn thể; còn về phía chủ trương “tiệm” (dần dần) thì lấy Khổ, Tập, Diệt, Đạo, đến một trình độ nào đó, làm phạm trù (catégerie) độc lập. Đại khái lý luận của các bộ phái khác nhau ở điểm đó. Dù chủ trương “Đốn” hay “Tiệm”, nếu do chỗ thấy đạo rồi quan sát chân lý Tứ Đế một cách thấu đáo để lĩnh hội, thì đó là yếu kiện lớn lao trong việc tu hành giải thoát. Nếu hoàn thành được sự nghiệp ấy, thì hành giả đã chứng được Sơ quả Dự Lưu(Srota-apama), nghĩa là đã được dự vào hàng Thánh nhân. Đã chứng Sơ quả rồi, phải trải qua bảy lần sinh tử luân hồi nữa mới đạt quả giải thoát cứu kính là quả A La Hán. Từ Sơ quả, hành giả tu tập theo nhiều phương pháp để diệt trừ mọi phiền não trong tâm ý để lần lượt tiến lên quả vị thứ hai là Nhất lai(Sakrdagamin), quả vị thứ ba là Bất hoàn (Agamin), và quả vị thứ tư là A La Hán (Arhat). Tựu trung, khi đến được quả thứ hai, hành giả còn phải trải qua một lần sinh tử luân hồi nữa mới đến quả A La Hán, cho nên gọi là Nhất lai. Đến quả thứ ba, khi chết đi, hành giả được sinh lên cõi trời, và ở luôn trên cõi trời mà chứng nhập Niết Bàn, không phải trở lại nhân gian nữa, cho nên gọi là Bất hoàn. Từ Sơ quả đến quả thứ ba, tuy chưa thoát ly hẳn sự luân hồi, song nhờ công phu tu luyện, sự luân hồi của hành giả đã dần dần giảm bớt. Và tuy đã chứng vào quả Thánh nhân, nhưng hành giả vẫn còn phải tu tập theo quá trình nhất định,cho nên kêu là hữu học_còn có chỗ phải học (Saik-sa, sekha). Đến quả thứ tư là quả A La Hán (Ứng), hành giả đã diệt trừ hết thảy phiền não, đạt đến quả vị tự giác, nghĩa là “những việc nên làm đều đã làm trọn vẹn, không còn dục vọng, không phải sinh tử luân hồi nữa”. A La Hán được gọi là (Ứng), vì hành giả đã trải qua nhiều giai đoạn tu chứng từ Sơ quả mới đến địa vị ấy, cho nên xứng đáng nhận sự cúng dường tín thí của mọi người. Tóm lại, đến quả A La Hán là người đệ tử Phật đã đạt đượcđịa vị tối cao, đã hoàn thành sự nghiệp tu đạo một cách cứu kính. Cũng do đó mà được mệnh danh là vô học_không còn gì phải học (Asaikksa, asekha). 

Song thật ra quả vị đó rốt ráo cũng không ngoài cảnh giới tự giác, trong ấy do trình độ của mỗi người mà có nông, sâu khác nhau. Nhưng cái phương thức “sở tác dĩ biện”_ đã làm trọn vẹn những điều phải làm (Krtakaraniya) ấy chưa thể giải quyết được những vấn đề thầm kín, nhỏ nhiệm. Đó là lý do đã phát sinh nhiều luận thuyết bất đồng giữa các bộ phái Phật Giáo liên quan đến vấn đề tư cách của một vị La Hán. Ta có thể nói tóm tắt như sau: Thượng tọa bộ hệ hết sức đề cao giá trị của địa vị La Hán, nhưng Đại chúng bộ hệ lại lấy Phật làm vị tối cao, và coi địa vị La Hán là thường. Đại chúng bộ hệ (nhất là Án đạt la phái) cho rằng, dù là một vị La Hán đi nữa nếu nhục thể còn tồn tại, thì còn có hiện tượng duy tinh trong mộng mị, đối với giáo lý còn có chỗ nghi vấn, cũng có khi không tự biết là mình đã chứng ngộ, hoặc có khi phải do thầy chỉ bảo cho mới biết là mình đã chứng La Hán. Lại nữa, tuy là quả La Hán, nhưng vẫn phải dùng một phương tiện nào đó, chẳng hạn nếu không nhờ tiếng “Khổ” thì cõi lòng đôi khi không được phẳng lặng, bình thản. Khi những sự kiện ấy được nêu ra nghiễm nhiên nó đã trở thànhmột vấn đề to tác trong giáo giới. Theo tôi, mặc dù Thượng tọa bộ có phản đối thế nào đi nữa thì đó cũng là một sự thật. Bởi vì, một người nhất đán chứng được quả La Hán tự giác chăng nữa, có lúc cũng do một lẽ gì đó mà nhãng đi, điều ấy rất có thể có và đó là một luận đề đã gây sôi nổi giữa các bộ pháivà kết quả đã nảy sinh ra những luận thuyết Hữu thoái (có trở lui) và Vô thoái ( không trở lui). Về điểm này, tuy phân biệt Thượng tọa bộ, hoặc Hóa địa bộ, Kinh lượng bộ v.v…lấy cách thức làm tiêu chuẩn mà chủ trương thuyết Vô thoái, nhưng Chính lượng bộ, Đại chúng bộ, Hữu bộ v.v…thì lại lấy sự thực làm nền tảng mà thừa nhận thuyết Hữu thoái. Song sự thừa nhận thuyết ấy không có nghĩa là thối chuyểnhoàn toàn, mà chỉ thừa nhận đôi khi vị La Hán cũng còn có trạng thái tự như một người phàm phu, cho nên nhất đán đã chứng được quả La Hán thì quyết không thì bao giờ mất nữa. Về điểm này, bất luận là phái nào cũng đều công nhận như thế cả. 

Dù chủ trương thuyết Hữu thoái hay thuyết Vô thoái, song còn có nhục thể thì tuy là một vị La Hán cũng vẫn không khỏi có những nhược điểm của con người. Đó là một sự thật. Trong nội tâm, mặc dầu một vị La Hán đã đạt tới trạng thái vắng lặng và giải thoát tuyệt đối, nhưng về ngoại thể, không nhiều thì ít, vẫn còn có chướng ngại. Căn cứ vào ý nghĩa ấy mà nhận xét một vị La Hán, tuy hiện đã chứng Niết Bàn, song đứng trên lập trường luân hồi mà nói, thì La hán chưa phải là quả vị cứu kính. Thời đại bấy giờ, các bộ phái Phật giáo gọi quả vị La-Hán là Hữu Dư Niết Bàn (Sa-UpadisesaNirvana). Tuy là Niết Bànnhưng thân thể vẫn còn để trả cái nghiệp ở kiếp trước. (Danh từ Hữu Dư Niết Bàn lúc đầu chỉ áp dụngcho quả thứ ba thôi, nhưng ở đây lại xác định ý nghĩa có thân nhưng đã được giải thoát). Đến một thời kỳ nào đó, bỏ hẳn cái xác thịt này đi, tức là chứng được cái Vô dư Niết Bàn (Anupadisesa-nirvana), một cảnh giới hoàn toàn vắng lặng, không sinh không diệt, nghĩa là một trạng thái giải thoát tuyệt đối. Song tiến lên một bước nữa, làm thế nào để hiểu được một cảnh giới như thế? Điểm đó giữa các bộ phái Phật Giáo có nhiều luận thuyết khác nhau. Bởi vì cảnh giới ấy trên thực tế, cắt đứt mọi nhân duyênquan hệ, cho nên nếu nói theo phương diện này, thì nó là cảnh giới hoàn toàn hư vô, mà nói theo phương diện khác, tuy nó là hư vô, ngôn ngữ, văn tự không thể diễn đạt được, nhưng tất cả các bộ pháikhác, trên một hình thức nào đó, đều thừa nhận có một cảnh giới tích cực. Nhất là Đại chúng bộ chủ trương thuyết Tâm tính bản tịnh, như Độc tử bộ (Bạt đề tử bộ) thành lập thuyết không phải “ngã” (cái ta) cũng không lìa “ngã”, cho cảnh giới đó là một trạng thái thường lạc ngã tịnh (lúc nào cũng yên vui, trong sạch và giải thoát).