Vấn đề Do Thái 01

VỀ VẤN ĐỀ DO THÁI

KARL MARX (1818-1883)

I

BRU-NÔ BAU-Ơ. "VẤN ĐỀ NGƯỜI DO THÁI".

Brau-svai-gơ, 1843*

 

---

C. Mác, “Vấn đề Do Thái”, trong C. Mác và Ph. Ăng-ghen. Toàn tập. Tập 1. Nxb. Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 1995. Phiên bản điện tử: http://dangcongsan.vn/cpv/

---

 

Những người Do Thái Đức đấu tranh đòi giải phóng. Họ đòi giải phóng về phương diện gì? Giải phóng về phương diện công dân-nhà nước, về phương diện chính trị.

Bru-nô Bau-ơ trả lời họ: không một ai ở Đức được giải phóng về mặt chính trị. Bản thân chúng tôi cũng không được tự do. Thế thì chúng tôi giải phóng các anh làm sao được? Các anh, những người Do Thái, là những kẻ ích kỷ, khi các anh đòi cho mình, với tư cách là người Do Thái, một sự giải phóng riêng. Lẽ ra, là dân Đức thì các anh phải hoạt động cho sự nghiệp giải phóng nước Đức về mặt chính trị, là con người thì cho sự nghiệp giải phóng loài người, và cái tình cảnh bị áp bức, bị sỉ nhục thuộc loại đặc thù của các anh thì lẽ ra các anh phải xem nó không phải là ngoại lệ đối với qui tắc mà trái lại, là điều xác nhận qui tắc.

Hoặc giả có thể là người Do Thái đòi bình đẳng với những thần dân theo đạo Cơ Đốc về mặt quyền lợi? Nếu vậy thì họ thừa nhận nhà nước Cơ Đốc giáo là hợp pháp, do đó, thừa nhận chế độ nô dịch phổ biến. Thế thì tại sao họ lại không thích cái ách riêng của họ, nếu họ vẫn thích cái ách phổ biến? Tại sao người Đức phải quan tâm đến việc giải phóng người Do Thái nếu người Do Thái không quan tâm đến việc giải phóng người Đức?

Nhà nước Cơ Đốc giáo chỉ biết có đặc quyền. Trong nhà nước đó người Do Thái được cái đặc quyền làm người Do Thái. Là người Do Thái, họ có những quyền mà người theo đạo Cơ Đốc không có. Thế thì tại sao họ lại đi đòi những quyền mà họ không có, nhưng người Cơ Đốc đang được hưởng?

Khi người Do Thái muốn tự giải phóng khỏi nhà nước Cơ Đốc giáo thì họ cũng đòi nhà nước Cơ Đốc giáo phải từ bỏ những định kiến tôn giáo của mình. Song phải chăng anh ta, người Do Thái, từ bỏ định kiến tôn giáo của mình ? Trong trường hợp đó liệu anh ta có quyền đòi những người khác phải ly khai với tôn giáo như thế không?

Theo bản chất của mình, nhà nước Cơ Đốc giáo không thể giải phóng người Do Thái; nhưng - Bau-ơ thêm - theo bản chất của mình, người Do Thái cũng không thể được giải phóng. Chừng nào nhà nước còn là nhà nước Cơ Đốc giáo, và người Do Thái còn là Do Thái thì cả hai đều không thể giải phóng người khác, cũng như không thể được người khác giải phóng.

Nhà nước Cơ Đốc giáo chỉ có thể đối xử với người Do Thái đúng như nhà nước Cơ Đốc giáo vẫn làm, nghĩa là theo nguyên tắc đặc quyền, cho phép người Do Thái được tách biệt với những thần dân khác, nhưng lại buộc anh ta phải chịu cái ách của những lĩnh vực biệt lập khác và lại càng chịu đựng một cách gay gắt hơn, vì người Do Thái ở trong tình trạng đối lập tôn giáo với tôn giáo thống trị . Nhưng người Do Thái cũng chỉ có thể đối xử với nhà nước theo kiểu Do Thái, nghĩa là đối xử với nhà nước như một cái gì xa lạ, bằng cách đem cái quốc tịch viển vông của mình đối lập với quốc tịch hiện thực, đem cái luật pháp hão huyền của mình đối lập với luật pháp hiện thực, coi mình có quyền tách biệt khỏi loài người, tuyệt nhiên không tham gia chút nào vào sự vận động của lịch sử, đặt hy vọng vào một tưng lai không có gì là chung và tưng lai của toàn thể loài người, cho mình là  thành viên của dân tộc Do Thái, còn dân tộc Do Thái là một dân tộc được Chúa chọn.

Vậy thì, dựa vào cơ sở nào mà các anh, những người  Do Thái, lại đòi được giải phóng? Vì tôn giáo của các anh chăng? Nó là kẻ tử thù đối với quốc giáo. Với tư cách công dân của nhà nước chăng? Ở Đức nói chung không có công dân của nhà nước. Với tư cách con người chăng? Các anh cũng không phải là những con người, giống như những kẻ mà các anh kêu gọi.

Bau-ơ đặt vấn đề giải phóng những người Do Thái theo cách mới, sau khi đã phê phán tất cả những cách đặt vấn đề và giải quyết vấn đề trước đây. Ông hỏi: những thuộc tính của người Do Thái cần phải được giải phóng và của nhà nước Cơ Đốc cần phải được giải phóng là những thuộc tính như thế nào? Và ông trả lời bằng cách phê phán tôn giáo Do Thái, ông phân tích sự đối lập tôn giáo giữa đạo Do Thái với đạo Cơ Đốc, giải thích bản chất của nhà nước Cơ Đốc giáo, - và ông đã làm tất cả những việc đó một cách dũng cảm, sắc bén, có luận cứ vững chắc, dưới một hình thức trình bày vừa chính xác lại vừa diễn cảm và rất kiên quyết.

Vậy thì Bau-ơ giải quyết vấn đề Do Thái như thế nào? ông ta đi tới kết luận gì? Cách đặt vấn đề là cách giải quyết vấn đề. Phê phán vấn đề Do Thái là giải đáp vấn đề Do Thái. Như vậy, những kết luận của ông ta quy lại là như sau:

Chúng ta phải giải phóng bản thân rồi mới có thể giải phóng người khác.

Hình thức đối lập kiên trì nhất giữa người Do Thái với người Cơ Đốc giáo là sự đối lập tôn giáo. Làm thế nào để xóa bỏ được sự đối lập? Muốn thế, cần phải làm cho nó không thể có được. Làm thế nào để sự đối lập tôn giáo không thể có được? Muốn thế phải thủ tiêu tôn giáo. Một khi người Do Thái và người Cơ Đốc giáo bắt đầu xem những tôn giáo đối lập nhau của mình chẳng qua chỉ là những mức độ phát triển khác nhau của tinh thần nhân loại, là những bộ da rắn khác nhau mà lịch sử đã lột bỏ khỏi thân mình, và xem bản thân con người như rắn thay da, - thì khi đó, theo Bau-ơ, người Do Thái và người Cơ Đốc giáo không còn nằm trong mối quan hệ phê phán, khoa học, của con người đối với nhau. Khi đó, khoa học là sự thống nhất của họ. Còn những sự đối lập trong khoa học thì do bản thân khoa học xóa bỏ.

Người Do Thái Đức, vấp phải trước hết là tình trạng thiếu sự giải phóng chính trị và tính chất Cơ Đốc giáo được chính thức thừa nhận của nhà nước. Song trong quan niệm của Bau-ơ, vấn đề Do Thái có một ý nghĩa chung, không tùy thuộc vào những điều kiện riêng của Đức. Đó là vấn đề mối quan hệ giữa tôn giáo với nhà nước, vấn đề mâu thuẫn giữa tính chất hạn chế của tôn giáo với sự giải phóng chính trị. Giải phóng khỏi tôn giáo trở thành điều kiện cả cho người Do Thái muốn được giải phóng về chính trị, lẫn cho nhà nước phải giải phóng người khác và tự bản thân trở thành được giải phóng.

"Đúng là, - người ta nói với chúng ta và bản thân người Do Thái cũng nói như thế,-  người Do Thái phải được giải phóng không phải với tư cách là người Do Thái, không phải vì y là Do Thái, không phải vì y là người có cái nguyên tắc đạo lý ưu việt như thế của con người chung; trái lại, bản thân người Do Thái đã tụt về phía sau so với người công dân nhà nước, và y trở thành công dân nhà nước mặc dù y là Do Thái và phải cứ là Do Thái. Điều đó có nghĩa rằng y là người Do Thái và vẫn cứ là Do Thái  mặc dù y là công dân nhà nước và sống trong những điều kiện của con người chung; bản chất Do Thái và hạn chế của y, rốt cuộc bao giờ cũng thắng những nghĩa vụ con người và nghĩa vụ chính trị của y. Định kiến tiếp tục tồn tại mặc dù những nguyên tắc phổ biến đã chiến thắng nó. Song một khi nó tiếp tục tồn tại thì ngược lại, nó sẽ đánh bại mọi thứ còn lại". "Chỉ bằng ngụy biện, chỉ theo vẻ bề ngoài, thì người  Do Thái mới sẽ có thể vẫn là người Do Thái trong đời sống nhà nước; do đó nếu y mong vẫn làm người Do Thái thì cái vẻ bề ngoài đơn giản hẳn là bản chất của y và nó sẽ đắc thắng, nghĩa là đời sống của y trong nhà nước sẽ chỉ là cái vẻ bề ngoài, hay chỉ là một ngoại lệ nhất thời trong bản chất  và quy tắc" ("Khả năng của người Do Thái và người theo đạo Cơ Đốc hiện nay có thể trở thành những người tự do", “Hai mươi mốt tờ”, tr.57).

Mặt khác, chúng ta hãy xem Bau-ơ quy định nhiệm vụ của nhà nước như thế nào.

"Nước Pháp", - Bau-ơ viết, - "mới đây đã chỉ ra cho chúng ta thấy" (những cuộc tranh luận trong viện dân biểu ngày 26 tháng Chạp 1840) "trong vấn đề Do Thái, cũng như mọi khi trong tất cả những vấn đề chính trị khác, - cảnh tượng một đời sống tự do, nhưng trong các luật lệ của nó, đời sống này đã quy tự do ấy thành con số không và do đó đã thừa nhận cái bề ngoài của nó, còn mặt khác, trên thực tế, đã bác bỏ đạo luật tự do của mình" ("Vấn đề người Do Thái", tr.64).

"Ở Pháp, sự tự do phổ biến vẫn chưa trở thành một đạo luật, vấn đề Do Thái cũng chưa được giải quyết, bởi vì sự tự do mà luật pháp đã công bố- tức là sự bình đẳng của tất cả mọi công dân- bị hạn chế trong cái đời sống mà những đặc quyền tôn giáo vẫn còn thống ngự và chia rẽ, và sự không tự do đó của đời sống tác động trở lại đến luật pháp và buộc luật pháp phải thừa nhận sự phân chia những công dân tự mình đã được tự do thành những người bị áp bức và những kẻ đi áp bức" (tr.65).

Thế thì đến khi nào vấn đề Do Thái mới được giải quyết cho nước Pháp?

"Người Do Thái, chẳng hạn, nhất định sẽ không còn là người Do Thái nữa nếu như y không đếm xỉa đến luật lệ của mình, luật lệ ngăn trở y thực hiện những nghĩa vụ của mình đối với nhà nước và đối với đồng bào của mình; do đó, nếu như y cứ đi đến viện dân biểu và tham gia những phiên họp công khai vào những ngày thứ bảy chẳng hạn. Bất kỳ một đặc quyền tôn giáo nào nói chung, và do đó, cả độc quyền của giáo hội có đặc quyền nữa, cũng đều phải được thủ tiêu, và nếu như có một số người, hoặc nhiều người, hoặc thậm chí cả tuyệt đại đa số nữa, vẫn tiếp tục coi việc thực hiện những nhiệm vụ tôn giáo là nghĩa vụ của mình, thì nên để cho chính bản thân  họ làm điều đó với tư cách là một công việc riêng hoàn toàn" (tr.65). "Một khi không có một tôn giáo có đặc quyền nào thì nói chung tôn giáo cũng không còn nữa. Hãy gạt bỏ cái tinh thần ngoại lệ của tôn giáo, thế là tôn giáo sẽ không còn tồn tại nữa" (tr.66). "Giống như ông Mác-tanh đuy No đã giải thích lời đề nghị không nhắc nhở đến ngày chủ nhật trong các đạo luật là đề nghị công bố đạo Cơ Đốc chấm dứt sự tồn tại của mình, - người ta cũng có quyền (mà cái quyền này hoàn toàn có căn cứ) nói rằng lời tuyên bố đạo luật về ngày thứ bảy không còn có hiệu lực bắt buộc đối với người Do Thái, sẽ là lời tuyên bố đình chỉ sự tồn tại của đạo Do Thái" (tr.71).

Như vậy, Bau-ơ một mặt đòi hỏi người Do Thái phải từ bỏ đạo Do Thái, còn con người nói chung thì phải từ bỏ tôn giáo, để tự giải phóng với tư cách là công dân của nhà nước. Mặt khác, Bau-ơ nhất quán ở chỗ xem sự xóa bỏ tôn giáo về mặt chính trị là xóa bỏ tôn giáo nói chung. Nhà nước giả định tôn giáo thì chưa phải là nhà nước chân chính, nhà nước thực sự.

“Tất nhiên, quan niệm tôn giáo tạo ra những đảm bảo cho nhà nước. Nhưng cho nhà nước nào? Cho nhà nước kiểu nào?" (tr.97).

Chính trong điểm này đã bộc lộ quan điểm phiến diện về vấn đề Do Thái.

Bất luận trường hợp nào cũng không được tự giới hạn trong việc nghiên cứu các vấn đề: Ai phải giải phóng? Ai phải được giải phóng? Sự phê phán sẽ còn phải làm một điều thứ ba nữa. Nó sẽ phải đặt vấn đề: đây là sự giải phóng loại nào? Những điều kiện nào toát ra từ bản chất sự giải phóng đang đòi hỏi ? Chỉ có phê phán bản thân sự giải phóng chính trị mới là sự phê phán cặn kẽ vấn đề Do Thái và thực sự biến nó thành "vấn đề phổ biến của thời đại".

Vì Bau-ơ không nâng vấn đề lên tầm cao đó cho nên ông ta rơi vào mâu thuẫn. Ông ta đưa ra những điều kiện không dựa trên bản chất của bản thân sự giải phóng chính trị. Ông ta nêu ra những vấn đề không thuộc phạm vi nhiệm vụ của ông, và giải quyết những nhiệm vụ không giải đáp được vấn đề ông nghiên cứu. Khi Bau-ơ nói đến những kẻ chống lại sự giải phóng người Do Thái: "Sai lầm của họ chỉ là ở chỗ họ đã giả định rằng Nhà nước Cơ Đốc giáo là nhà nước chân chính duy nhất và không phê phán nó như họ đã phê phán người Do Thái" (tr.3), - thì theo ý kiến chúng tôi, sai lầm của Bau-ơ là ông chỉ phê phán "nhà nước Cơ Đốc giáo" mà không phê phán "nhà nước nói chung", là ông không nghiên cứu mối quan hệ giữa sự giải phóng chính trị với sự giải phóng con người, và vì vậy, đưa ra những điều kiện chỉ có thể giải thích được bằng sự lẫn lộn một cách không phê phán giải phóng chính trị và giải phóng con người nói chung mà thôi. Nếu Bau-ơ hỏi người Do Thái: theo quan điểm của các anh, các anh có quyền đòi hỏi sự giải phóng chính trị không? - thì chúng ta, ngược lại, sẽ đặt câu hỏi: quan điểm giải phóng chính trị có quyền đòi hỏi người Do Thái từ bỏ đạo Do Thái không, đòi hỏi con người từ bỏ tôn giáo nói chung không?

Vấn đề Do Thái được đặt ra một cách khác nhau tùy theo người Do Thái sống trong nhà nước nào. Ở Đức, nơi không có nhà nước chính trị, nhà nước với tư cách là nhà nước, thì vấn đề Do Thái là một vấn đề thuần túy thần học. Người Do Thái nằm trong sự đối lập tôn giáo với một nhà nước thừa nhận đạo Cơ Đốc là cơ sở của mình. Nhà nước này là nhà thần học ex professo1*. Sự phê phán ở đây là sự phê phán thần học, sự phê phán gay gắt cả hai phía - phê phán thần học Cơ Đốc giáo và phê phán thần học Do Thái giáo. Nhưng chúng ta cũng vẫn còn loay hoay trong vòng thần học, dù có loay hoay trong đó với thái độ phê phán đến mức nào cũng vậy.

Ở Pháp, trong một nhà nước lập hiến, vấn đề Do Thái là vấn đề của chủ nghĩa lập hiến, vấn đề tính chất nửa vời của giải phóng chính trị. Vì ở đây vẫn duy trì cái vẻ bề ngoài của quốc giáo, - dù chỉ là dưới một hình thức không nói lên cái gì cả và tự mâu thuẫn, dưới hình thức tôn giáo của đa số, - cho nên quan hệ của người Do Thái đối với nhà nước cũng duy trì cái vẻ bề ngoài của sự đối lập tôn giáo, thần học.

Chỉ ở Hợp chúng quốc Bắc Mỹ - ít ra cũng là trong một phần đất nước này - vấn đề Do Thái mới mất ý nghĩa thần học của nó và trở thành vấn đề thế tục thực sự. Chỉ nơi nào mà nhà nước chính trị tồn tại dưới hình thức hoàn toàn phát triển của nó thì quan hệ của người theo đạo Do Thái, của người theo đạo nói chung, đối với nhà nước chính trị, tức là quan hệ giữa tôn giáo với nhà nước, mới có thể bộc lộ ra dưới toàn bộ tính chất độc đáo của nó, dưới tất cả tính chất thuần khiết của nó. Phê phán quan hệ đó sẽ không còn là sự phê phán mang tính chất thần học nữa, một khi nhà nước không còn đối xử với tôn giáo một cách thần học, một khi nó bắt đầu đối xử với tôn giáo với tư cách là nhà nước, nghĩa là theo tính cách chính trị. Khi đó, sự phê phán trở thành sự phê phán nhà nước chính trị. Bắt đầu từ cái điểm ở đấy vấn đề không còn mang tính cách thần học nữa, thì sự phê phán của Bau-ơ cũng không còn mang tính chất phê phán nữa.

"Ở Hợp chúng quốc không có quốc giáo, cũng không có tôn giáo được thừa nhận của đa số, lẫn ưu thế của đạo giáo này đối với đạo giáo khác. Nhà nước đứng ngoài mọi đạo giáo" (G.Đơ Bô-mông, "Ma-ri-a, hay chế độ nô lệ ở Hợp chúng quốc, v.v.", Pa-ri, 1835, tr.214). Thậm chí có một số bang ở Bắc Mỹ trong đó "hiến pháp không biến tín ngưỡng tôn giáo và việc thực hành đạo này hay đạo kia thành điều kiện của những đặc quyền chính trị" (sách đã dẫn, tr.224). Ấy thế nhưng "ở Hợp chúng quốc người ta vẫn không nghĩ rằng một người không có tôn giáo có thể là người lương thiện" (sách đã dẫn, tr.224).

Tuy vậy, Bắc Mỹ chủ yếu vẫn là một nước mang tính chất tôn giáo như Bô-mông, Tốc-cơ-vin và người Anh Ha-min-tơn đồng thanh xác nhận. Nhưng chúng ta chỉ lấy những bang Bắc Mỹ làm ví dụ mà thôi. Vấn đề là: sự giải phóng chính trị đã hoàn thành quan hệ như thế nào đối với tôn giáo? Một khi chúng ta thấy rằng, ngay trong một nước mà giải phóng chính trị đã hoàn thành, tôn giáo không những vẫn tồn tại mà còn biểu hiện sức sống và sức mạnh, thì điều đó chứng tỏ rằng tồn tại của tôn giáo không mâu thuẫn với tính chất hoàn thiện của nhà nước. Nhưng vì tồn tại của tôn giáo là tồn tại của sự không hoàn thiện, cho nên chỉ cần tìm nguồn gốc sự không hoàn thiện này trong bản chất của chính nhà nước. Đối với chúng ta, tôn giáo không còn là nguyên nhân của tính chất hạn chế thế tục nữa, mà chỉ là sự biểu hiện của nó. Vì vậy, chúng ta giải thích những xiềng xích tôn giáo trói buộc những công dân tự do của nhà nước bằng những xiềng xích thế tục. Chúng ta không khẳng định rằng công dân của nhà nước phải đoạn tuyệt với tính hạn chế về mặt tôn giáo của mình để thủ tiêu những xiềng xích thế tục của mình. Chúng ta khẳng định rằng họ chỉ đoạn tuyệt với tính hạn chế về mặt tôn giáo của họ khi nào họ thủ tiêu được những xiềng xích thế tục của họ. Chúng ta không biến những vấn đề thế tục thành những vấn đề thần học. Chúng ta biến những vấn đề thần học thành những vấn đề thế tục. Sau khi người ta lấy những sự mê tín để giải thích lịch sử trong một thời gian khá lâu, thì chúng ta lại lấy lịch sự để giải thích những sự mê tín. Vấn đề quan hệ giữa giải phóng chính trị và tôn giáo, đối với chúng ta, sẽ trở thành vấn đề quan hệ giữa giải phóng chính trị với giải phóng con người. Chúng ta phê phán sự bất lực của nhà nước chính trị đối với tôn giáo khi phê phán nhà nước chính trị dưới hình thức thế tục của nó, không kể đến sự bất lực của nó đối với tôn giáo. Trong mâu thuẫn giữa nhà nước với một tôn giáo nhất định, - ví dụ với đạo Do Thái, - chúng ta khám phá ra tính cách con người của mâu thuẫn đó, coi đó là mâu thuẫn giữa nhà nước với những thành phần thế tục nhất định, mâu thuẫn giữa nhà nước với tôn giáo nói chung, mâu thuẫn giữa nhà nước với những tiền đề của nó nói chung.

 Sự giải phóng chính trị của người theo đạo Do Thái, của người theo đạo Cơ Đốc, của người theo tôn giáo nói chung, là sự giải phóng nhà nước khỏi đạo Do Thái, đạo Cơ Đốc, khỏi tôn giáo nói chung. Theo kiểu của nó bằng phương thức phù hợp với bản chất của nó, nhà nước tự giải phóng khỏi tôn giáo với tư cách là nhà nước, khi mà nó tự giải phóng khỏi quốc giáo, nghĩa là khi nhà nước với tư cách là nhà nước không bảo vệ một tôn giáo nào, mà ngược lại, tự bảo vệ mình với tư cách là nhà nước. Sự giải phóng chính trị khỏi tôn giáo không phải là sự giải phóng khỏi tôn giáo đến cùng, không còn mâu thuẫn, bởi vì giải phóng chính trị không phải là phương thức giải phóng con người đến cùng, không còn mâu thuẫn.

Giới hạn của sự giải phóng chính trị ngay từ đầu đã thể hiện ra ở chỗ là, nhà nước có thể tự giải phóng mình khỏi một sự hạn chế nào đó, nhưng con người vẫn không được thực sự thoát khỏi sự hạn chế đó, ở chỗ nhà nước có thể là một nước cộng hòa2*nhưng con người vẫn không phải là người tự do. Bản thân Bau-ơ ngầm cho là như vậy khi đề xuất điều kiện giải phóng chính trị sau đây:

“Bất kỳ một đặc quyền tôn giáo nào nói chung, và do đó, cả độc quyền của giáo hội có đặc quyền nữa, cũng đều phải được thủ tiêu, và nếu như có một số người, hoặc nhiều người, hoặc thậm chí cả tuyệt đại đa số nữa, vẫn tiếp tục coi việc thực hiện những nhiệm vụ tôn giáo là nghĩa vụ  của mình thì nên để  cho chính bản thân họ làm điều  đó với tư cách là làm một công việc riêng hoàn toàn".

Như vậy, nhà nước có thể hoàn toàn được giải phóng khỏi tôn giáo ngay cả khi tuyệt đại đa số vẫn còn theo tôn giáo. Còn tuyệt đại đa số thì vẫn tiếp tục theo tôn giáo do chỗ họ chỉ theo tôn giáo privatim3*.

Nhưng quan hệ giữa nhà nước, đặc biệt là giữa nền cộng hòa, với tôn giáo chẳng qua chỉ là quan hệ giữa những con người tạo thành nhà nước với tôn giáo mà thôi. Từ đó phải kết luận rằng, con  người  được  giải  phóng  khỏi  một  sự hạn  chế  nào  đấy  thông qua nhà nước, được giải phóng về mặt chính trị, khi mà, mâu thuẫn với chính bản thân, nó vượt lên trên sự hạn chế đó một cách trừu tượng và hạn chế, một cách cục bộ. Tiếp nữa phải kết luận rằng, khi được giải phóng về mặt chính trị thì con người đạt được tự do bằng con đường vòng, qua khâu trung gian - mặc dầu là khâu cần thiết. Cũng từ đó, cuối cùng phải kết luận rằng, ngay cả khi con người thông qua nhà nước mà tuyên bố mình là vô thần, nghĩa là khi nó tuyên bố nhà nước là vô thần, thì nó vẫn bị hạn chế về mặt tôn giáo, chính bởi vì con người chỉ thừa nhận bản thân qua con đường vòng, chỉ nhờ vào khâu trung gian. Tôn giáo chính là sự thừa nhận con người bằng con đường vòng, sự thừa nhận thông qua kẻ trung gian. Nhà nước là kẻ trung gian giữa con người và sự tự do của con người. Giống như Giê-xu là kẻ trung gian mà con người trút lên vai toàn bộ tính chất thần thánh của mình, toàn bộ tính hạn chế tôn giáo của mình, nhà nước cũng là kẻ trung gian mà con người đặt vào đó toàn bộ sự không thần thánh của mình, toàn bộ sự tự do con người của mình.

Việc nâng con người về mặt chính trị lên trên tôn giáo chia sẻ mọi nhược điểm và mọi ưu điểm về việc đề cao chính trị nói chung. Nhà nước, với tư cách là nhà nước, hủy bỏ chế độ tư hữu chẳng hạn, con người tuyên bố sở hữu tư nhân bị xóa bỏ về mặt chính trị, một khi nó bãi bỏ suất thuế tài sản đối với quyền ứng cử và bầu cử, như tại nhiều bang ở Bắc Mỹ đã làm. Xét về mặt quan điểm chính trị thì Ha-min-tơn đã hoàn toàn đúng khi ông lý giải sự kiện này theo ý nghĩa là "nhân dân bình thường đã chiến thắng bọn sở hữu và của cải bằng tiền"[1]. phải chăng chế độ tư hữu không bị xóa bỏ trên ý niệm nếu như kẻ vô sản đã trở thành nhà lập pháp đối với kẻ hữu sản? Suất thuế cho tư cách tuyển cử - đó là hình thức chính trị cuối cùng của sự thừa nhận quyền tư hữu.

Tuy vậy, việc thủ tiêu chế độ tư hữu về mặt chính trị không những không xóa bỏ chế độ tư hữu, mà thậm chí còn giả định chế độ tư hữu nữa. Nhà nước xóa bỏ theo  cách của nó những phân biệt về xuất thân, đẳng cấp, học vấn, nghề nghiệp khi nó tuyên bố xuất thân, đẳng cấp, học vấn nghề nghiệp là những phân biệt không thuộc về chính trị, khi nó công bố rằng mỗi một người là một kẻ tham dự với tính cách bình đẳng vào chủ quyền của nhân dân, không kể đến những phân biệt đó, khi nó xét mọi phần tử trong đời sống hiện thực của nhân dân theo quan điểm nhà nước. Mặc dù tất cả những điều đó, nhà nước vẫn cho phép quyền tư hữu, học vấn, nghề nghiệp hoạt động theo phương thức đặc thù của chúng và biểu thị bản chất riêng của chúng với tư cách là quyền tư hữu, học vấn, nghề nghiệp. Nhà nước còn rất xa mới xóa bỏ được tất cả những phân biệt thực tế đó, ngược lại, nó chỉ tồn tại với điều kiện là những phân biệt đó tồn tại, nhà nước chỉ cảm thấy mình là nhà nước chính trị và chỉ thực hiện tính chất phổ biến của mình trong sự đối lập với những phần tử đó của mình. Bởi vậy, Hê-ghen xác định rất đúng mối quan hệ của nhà nước chính trị đối với tôn giáo khi ông nói:

“ Muốn cho […] nhà nước đạt tới sự tồn tại như một hiện thực đạo đức tự biết mình của tinh thần, thì cần phải có sự phân biệt giữa nó với hình thức quyền uy và tín ngưỡng; nhưng sự phân biệt này chỉ xuất hiện chừng nào phía giáo hội đi tới sự phân chia trong bản thân nó; chỉ khi nào vượt lên trên những giáo hội đặc thù thì nhà nước mới có được và thực hiện được tính chất phổ biến của tư tưởng, nguyên tắc hình thức của mình” (Hê-ghen. “Triết học pháp quyền”, xuất bản lần thứ nhất, tr. 346).

Dĩ nhiên! chỉ khi nào vượt lên trên những phần tử riêng biệt thì nhà nước mới tự tổ chức thành cái phổ biến.

Theo bản chất của mình, nhà nước chính trị hoàn chỉnh là đời sống loài của con người, đối lập với đời sống vật chất của nó. Tất cả mọi tiền đề của đời sống ích kỷ này vẫn tiếp tục tồn tại bên ngoài phạm vi nhà nước, trong xã hội công dân, cụ thể là với tư cách những thuộc tính của xã hội công dân. Nơi nào mà nhà nước chính trị đã đạt tới hình thức thật sự phát triển của nó, thì không những trong tư tưởng, trong ý thức, mà cả trong hiện thực, trong đời sống, con người cũng sống một cuộc sống kép, cuộc sống thiên giới và cuộc sống hạ giới, cuộc sống trong cộng đồng chính trị trong đó con người thừa nhận mình là một sinh vật xã hội, và cuộc sống trong xã hội công dân, trong đó con người hoạt động với tư cách là tư nhân, xem những người khác là phương tiện, tự hạ mình xuống vai trò phương tiện và trở thành đồ chơi của những lực lượng xa lạ. Nhà nước chính trị đối xử với xã hội công dân một cách cũng duy linh như thiên giới đối xử với hạ giới. Nhà nước chính trị cũng nằm trong tình trạng đối lập như vậy đối với xã hội công dân, cũng khắc phục nó bằng cái phương thức mà tôn giáo dùng để khắc phục tính chất hạn chế của thế giới trần tục; nghĩa là, cũng giống như tôn giáo đối với thế giới trần tục, nhà nước buộc phải thừa nhận xã hội công dân, hồi phục nó và chịu phục tùng sự thống trị của nó. Trong cái hiện thực gần nhất của mình, trong xã hội công dân, con người là một sinh vật thế tục. Ở đây, nơi mà nó có ý nghĩa một cá thể hiện thực đối với bản thân và với những người khác, thì nó là một hiện tượng bị tước mất tính chân lý. Ngược lại, trong nhà nước, nơi mà con người được thừa nhận là một sinh vật của loài, thì nó là một thành viên giả của chủ quyền tưởng tượng, ở đây nó không còn có cuộc sống cá thể hiện thực của mình và đầy rẫy tính phổ biến phi hiện thực.

Cuộc xung đột trong đó con người, với tư cách là tín đồ của một tôn giáo riêng, đụng độ với chính bản thân mình với tư cách là công dân nhà nước, cũng như với những người khác với tư cách là những thành viên của chỉnh thể xã hội, - cuộc xung đột ấy quy thành sự phân liệt thế tục giữa nhà nước chính trị với xã hội công dân. Đối với con người là bourgeois4* thì "cuộc sống trong nhà nước chỉ là cái bề ngoài hay là một ngoại lệ trong chốc lát của bản chất và quy tắc". Thật vậy, giống như người Do Thái, người bourgeois chỉ còn lại trong lĩnh vực cuộc sống của nhà nước một cách ngụy biện, cũng giống như citoyen5* chỉ còn là người Do Thái hoặc bourgeois một cách ngụy biện. Nhưng sự ngụy biện này không thuộc phạm vi cá nhân. Đó là sự ngụy biện của bản thân nhà nước chính trị. Sự phân biệt giữa con người tôn giáo với người công dân nhà nước là sự phân biệt giữa thương nhân với công dân nhà nước, giữa công nhân công nhật với công dân nhà nước, giữa kẻ sở hữu ruộng đất với công dân nhà nước, giữa con người sống với công dân nhà nước. Mâu thuẫn giữa con người tôn giáo với con người chính trị cũng là mâu thuẫn giữa bourgeois và citoyen, giữa thành viên của xã hội công dân và cái lốt sơư tử chính trị của nó.

Mối xung đột thế tục này, mà vấn đề Do Thái rốt cuộc bị quy thành, là quan hệ giữa nhà nước chính trị với những tiền đề của mình, - chẳng kể đó là những yếu tố vật chất như sở hữu tư nhân v.v., hay là những yếu tố tinh thần như giáo dục, tôn giáo, - mối xung đột này giữa lợi ích chung với lợi ích riêng, sự phân liệt giữa nhà nước chính trị và xã hội công dân, những sự đối lập thế tục ấy bị Bau-ơ bỏ qua khi ông luận chiến chống biểu hiện tôn giáo của chúng.

"Chính cơ sở của xã hội công dân- những nhu cầu đảm bảo sự tồn tại cho xã hội công dân và đảm bảo tính tất yếu của nó, - đang làm cho sự tồn tại của nó luôn luôn bị đe dọa, duy trì trong nó yếu tố không vững chắc và đẻ ra sự hỗn hợp không ngừng biến đổi giữa giàu và nghèo, giữa túng thiếu với phồn vinh, đẻ ra hiện tượng hay đổi thay nói chung" (tr.8).

Ta hãy đối chiếu đoạn này với toàn bộ phần "Xã hội công dân" (tr.8-9), phác theo những nét chủ yếu trong triết học pháp quyền của Hê-ghen. Bau-ơ thừa nhận xã hội công dân trong sự đối lập với nhà nước chính trị là tất yếu, bởi vì ông thừa nhận nhà nước chính trị là một tất yếu.

Giải phóng chính trị, tất nhiên, là một tiến bộ lớn; thật ra nó không phải là hình thức cuối cùng của sự giải phóng con người nói chung, nhưng nó là hình thức cuối cùng của sự giải phóng con người trong giới hạn của trật tự thế giới đã tồn tại cho đến nay. Lẽ dĩ nhiên, ở đây chúng ta đang nói về sự giải phóng hiện thực, giải phóng thực tiễn.

Con người được giải phóng về mặt chính trị khỏi tôn giáo bằng cách đuổi tôn giáo ra khỏi lĩnh vực công pháp và chuyển nó vào trong lĩnh vực tư pháp. Nó không còn là tinh thần của nhà nước, nơi mà con người - mặc dù ở một mức hạn chế, dưới một hình thức riêng biệt và trong một lĩnh vực riêng biệt - hành động như là một sinh vật loài, cùng với những người khác; nó đã trở thành tinh thần của xã hội công dân, của lĩnh vực chủ nghĩa vị kỷ, nơi mà bellum omnium contre omnes6* ngự trị. Bản chất của nó không còn biểu thị tính cộng đồng nữa, mà biểu thị sự phân biệt. Tôn giáo đã trở thành biểu hiện của việc tách con người ra khỏi cái cộng đồng mà con người là thành viên, khỏi bản thân mình và khỏi những người khác, - lúc ban đầu  tôn giáo chính là cái cộng đồng này. Tôn giáo chỉ là tín ngưỡng trừu tượng của sự sai lầm đặc thù, của sở thích tư nhân, của sự tùy tiện. Ví dụ, sự chia nhỏ vô cùng tận tôn giáo ở Bắc Mỹ ngay về bề ngoài cũng đã khoác cho tôn giáo cái hình thức một công việc thuần túy cá nhân. Nó bị hạ xuống lĩnh vực những lợi ích tư nhân khác và bị đuổi ra ngoài cộng đồng chính trị với tư cách là cộng đồng chính trị. Nhưng không nên tự dối mình về ranh giới của giải phóng chính trị. Việc phân đôi con người thành con người công và con người tư, việc di chuyển tôn giáo từ trong nhà nước sang xã hội công dân, - đó không phải là một nấc cá biệt nào của sự giải phóng chính trị mà là sự hoàn thành nó; bởi vậy, giải phóng chính trị không thủ tiêu tính tôn giáo hiện thực của con người cũng như nó không mong muốn thủ tiêu tính tôn giáo đó.

Sự phân xẻ con người thành người theo đạo Do Thái và người công dân nhà nước, thành người theo đạo Tin lành và người công dân nhà nước, thành người theo tôn giáo và người công dân nhà nước, sự phân xẻ này không phải là điều giả dối đối với đời sống công dân-nhà nước, không phải là sự trốn tránh giải phóng chính trị, - nó đích thị là giải phóng chính trị, là phương thức chính trị để giải phóng khỏi tôn giáo. Thực ra, trong những thời đại mà nhà nước chính trị bị cươỡng bách phải ra đời từ trong lòng xã hội công dân, với tư cách là nhà nước chính trị, khi mà sự tự giải phóng của con người cố mang hình thức tự giải phóng chính trị, - trong những thời đại đó nhà nước có thể và phải đi tới huỷ bỏ tôn giáo, tới thủ tiêu tôn giáo. Nhưng nó chỉ có thể đi tới đó bằng con đường mà nó dùng để đi tới hủy bỏ chế độ tư hữu, tới việc xác lập mức tối đa cho giá cả, tới tịch thu, tới đánh thuế lũy tiến, bằng con đường mà nó dùng để đi tới thủ tiêu những sinh mệnh, tới máy chém. Trong những lúc đặc biệt cảm thấy sức mạnh của mình, đời sống chính trị ra sức bóp nghẹt những tiền đề của mình - xã hội công dân và những yếu tố của nó - và tự cấu tạo dưới dạng một đời sống loài, không có mâu thuẫn, hiện thực, của con người. Nhưng nó chỉ có thể đạt tới điều đó sau khi đã bước vào mâu thuẫn cưỡng chế với những điều kiện sống còn của riêng mình, sau khi đã tuyên bố cách mạng là không ngừng, và vì vậy tấn thảm kịch chính trị cũng nhất định phải kết thúc bằng sự phục hồi tôn giáo, chế độ tư hữu, tất cả những yếu tố của xã hội công dân, giống như chiến tranh phải kết thúc bằng hòa bình vậy.

Và cũng không phải cái gọi là nhà nước Cơ Đốc giáo, vốn thừa nhận đạo Cơ Đốc là cơ sở của mình, là quốc giáo, và vì vậy loại trừ tất cả những tôn giáo khác, - không phải nhà nước ấy, mà chính là nhà nước vô thần, nhà nước dân chủ, cái nhà nước chỉ dành cho tôn giáo một vị trí giữa những yếu tố khác của xã hội công dân, mới là đỉnh cao của nhà nước Cơ Đốc giáo. Một nhà nước  vẫn  còn  là nhà  thần học, vẫn còn chính thức công bố đạo Cơ Đốc là tín điều của mình, vẫn còn chưa dám tuyên bố mình là nhà nước, - một nhà nước như vậy thì còn chưa biểu thị được cái cơ sở con người (biểu hiện thần bí của cơ sở này là đạo Cơ Đốc) dưới hình thức con người thế tục, trong cái hiện thực mà nó vốn có với tư cách là nhà nước. Cái gọi là nhà nước Cơ Đốc giáo chỉ giản đơn là cái phi nhà nước, bởi vì không phải đạo Cơ Đốc với tư cách là tôn giáo, mà chỉ có cái nền móng con người của đạo Cơ Đốc mới có thể tự thực hiện trong những con người thật sự.

Cái gọi là nhà nước Cơ Đốc giáo là sự phủ định của đạo Cơ Đốc đối với nhà nước, chứ tuyệt nhiên không phải là sự thực hiện đạo Cơ Đốc về mặt nhà nước. Cái nhà nước còn thực hành đạo Cơ Đốc dưới hình thức tôn giáo thì vẫn chưa thực hành đạo đó dưới hình thức nhà nước, bởi vì một nhà nước như vậy vẫn còn đối xử với tôn giáo một cách tôn giáo, tức không phải là sự thực hiện hiện thực của cái cơ sở con người của tôn giáo, bởi vì nó vẫn hơướng về cái phi hiện thực, tới cái hình vẻ tưởng tượng của bản chất đó của con người. Cái gọi là nhà nước Cơ Đốc giáo là một nhà nước không hoàn bị, và đạo Cơ Đốc là sự bù đắp và thần thánh hóa sự không hoàn bị đó. Vì vậy, đối với nó tôn giáo phải trở thành phương tiện, và nhà nước Cơ Đốc giáo là nhà nước giả nhân giả nghĩa. Nhà nước hoàn bị có xem tôn giáo là một trong những tiền đề của mình hay không, do sự không hoàn bị bao hàm trong bản chất chung của nhà nước, hay nhà nước không hoàn bị tuyên bố tôn giáo là cơ sở của mình, do sự không hoàn bị bao hàm trong  sự tồn tại đặc thù của nó với tư cách một nhà nước không hoàn bị, - đó là một sự khác biệt lớn. Trong trường hợp sau, tôn giáo trở thành một chính trị không hoàn bị. Trong trơường hợp trước, tôn giáo bộc lộ sự không hoàn bị vốn có ngay cả đối với một chính trị hoàn bị. Cái gọi là nhà nước Cơ Đốc giáo cần đến đạo Cơ Đốc để bù đắp cho mình thành nhà nước. Còn nhà nước dân chủ, một nhà nước thật sự, thì không cần đến tôn giáo để bù đắp về mặt chính trị cho mình. Ngược lại, nó có thể trừu tượng hóa khỏi tôn giáo, bởi vì trong nó cơ sở con người của tôn giáo đã được thực hiện bằng phương thức thế tục. Cái gọi là nhà nước Cơ Đốc giáo đối xử với tôn giáo một cách chính trị, và đối xử với chính trị một cách tôn giáo. Khi hạ thấp những hình thức nhà nước xuống thành cái vẻ bề ngoài thì nó cũng hạ thấp tôn giáo xuống thành cái vẻ bề ngoài với một mức độ cũng ngang như thế.

Để làm sáng tỏ sự đối lập này, chúng ta hãy xét cấu tạo của Bau-ơ về nhà nước Cơ Đốc giáo, cấu tạo phát sinh từ việc nghiên cứu nhà nước Đức Cơ Đốc giáo.

“Để chứng minh sự không thể có hoặc tính không hiện thực của nhà nước Cơ Đốc giáo", - Bau-ơ nói, "gần đây người ta đã nhiều lần viện dẫn những câu châm ngôn trong kinh Phúc âm mà nhà nước không những không làm theo mà thậm chí còn không  thể làm theo, nếu như nó không muốn tan rã hoàn toàn". "Nhưng vấn đề đâu có được giải quyết dễ dàng đến thế. Những châm ngôn Phúc âm này đòi hỏi cái gì? Đòi hỏi sự tự phủ nhận siêu nhiên, sự thần phục quyền uy của khải thị, sự rút lui khỏi nhà nước, sự bãi bỏ những quan hệ thế tục. Nhà nước Cơ Đốc  giáo đòi hỏi tất cả những  cái đó và đem lại tất cả những cái đó. Nó thấm nhuần tinh thần kinh Phúc âm và nếu nó không nhắc lại theo từng chữ, từng lời mà kinh Phúc âm đã dùng để biểu hiện tinh thần đó, thì đó chỉ là vì nhà nước biểu hiện tinh thần đó dưới những hình thức nhà nước, nghĩa là dưới những hình thức tuy được lấy từ đời sống nhà nước và từ trần thế, nhưng vẫn bị hạ xuống cái vẻ bên ngoài giản đơn trong sự cải biến tôn giáo mà những hình thức đó phải trải qua. Nhà nước Cơ Đốc giáo là sự rút lui khỏi cái nhà nước đang sử dụng những hình thức nhà nước để tự thực hiện" (tr.55).

Bau-ơ chứng minh tiếp rằng, nhân dân của nhà nước Cơ Đốc giáo chẳng qua chỉ là phi-nhân dân, rằng nhân dân đó không còn một ý chí riêng của mình nữa, rằng sự tồn tại chân chính của nó được thể hiện trong người đứng đầu nhà nước mà họ chịu dưới quyền, nhưng người này, ngay từ đầu và theo bản chất của mình đã xa lạ với nhân dân, nghĩa là do trời ban xuống và đến với nhân dân mà không có một tác động nào từ phía nhân dân; rằng những luật lệ của nhân dân này không phải do họ làm ra, mà là những khải thị tích cực; rằng chúa tể của họ cần đến những kẻ có đặc quyền làm trung gian giữa vị đó với nhân dân theo đúng nghĩa của nó, tức là với quần chúng; rằng bản thân quần chúng này tự phân giải ra thành nhiều nhóm riêng biệt do ngẫu nhiên tạo ra và quy định, chúng khác biệt nhau về lợi ích, về dục vọng và định kiến riêng và dưới dạng đặc quyền, được hưởng cái quyền tách biệt nhau - v.v. (tr.56).

Song chính Bau-ơ cũng nói:

"Chính trị, nếu nó nhất thiết không phải là cái gì khác mà chỉ là tôn giáo thôi, thì nó không còn có thể là chính trị nữa, - cũng hệt như không thể xem việc rửa nồi niêu của nhà bếp là việc nội trợ, nếu như nó được xem là công việc của tôn giáo" (tr. l08).

Nhưng chính trong nhà nước Đức Cơ Đốc giáo, tôn giáo lại là "việc nội trợ", cũng như "việc nội trợ" là tôn giáo. Trong nhà nước Đức Cơ Đốc giáo sự thống trị của tôn giáo là tôn giáo của sự thống trị.

Việc tách "tinh thần của kinh Phúc âm" khỏi "chữ nghĩa của kinh Phúc âm" là hành vi phi tôn giáo. Một nhà nước buộc kinh Phúc âm phải dùng tới chữ nghĩa của chính trị khác với chữ nghĩa của thần linh, thì nó bị tội phạm thánh - nếu như không xét theo quan điểm của con người thì cũng xét theo quan điểm tôn giáo của mình cần phải đem lời lẽ trong bản kinh đối lập với cái nhà nước thừa nhận đạo Cơ Đốc là tiêu chuẩn tối cao của mình, và thừa nhận kinh thánh là hiến chương của mình, bởi vì bản kinh này thiêng liêng đến từng chữ, từng lời. Nhà nước này, cũng như rác rưởi con người làm chỗ dựa cho nó, đang rơi vào một mâu thuẫn, đau khổ, không thể vượt qua được xét theo quan điểm ý thức tôn giáo, khi người ta đưa nó về với những châm ngôn của kinh Phúc âm mà nhà nước "không những không làm theo mà thậm chí còn không thể làm theo, nếu như nó không muốn tan rã hoàn toàn với tư cách là nhà nước". Thế thì tại sao nhà nước lại không muốn  tan rã hoàn toàn? Bản thân nó không thể trả lời câu  hỏi  đó cho chính mình lẫn cho những người khác. Trước ý thức của mình, nhà nước Cơ Đốc giáo chính thống là một nghĩa vụ bắt buộc, không thể thực hiện nổi; khi khẳng định tính hiện thực trong sự tồn tại của mình, nhà nước này chỉ tự dối mình và vì vậy bao giờ cũng vẫn là đối tượng nghi ngờ, đối tượng không tin cậy được, đối tượng khả nghi đối với chính bản thân. Do đó, sự phê phán sẽ hoàn toàn đúng đắn, khi nó đẩy cái nhà nước đang viện vào kinh thánh tới chỗ làm cho ý thức tối tăm đi, thành thử nhà nước tự mình cũng không còn biết mình là ảo tưởng hay hiện thực, còn sự thấp hèn của những mục đích thế tục của nó, dùng tôn giáo làm nơi ẩn náu, thì xung đột không điều hòa với sự trung thực của ý thức tôn giáo của nó, ý thức này coi tôn giáo là mục đích của thế giới. Nhà nước này chỉ có thể thoát khỏi những dằn vặt trong lòng bằng cách trở thành tên đầy tớ cảnh sát cho nhà thờ Cơ Đốc giáo. Trước nhà thờ này, cái nhà thờ công bố chính quyền thế tục là một tổ chức phục tùng nó, thì nhà nước bất lực, cái chính quyền thế tục nhận mình là chúa tể của tinh thần tôn giáo cũng bất lực.

Trong cái gọi là nhà nước Cơ  Đốc giáo, cái có ý nghĩa thực sự không phải là con người mà là sự tha hóa của nó. Người duy nhất có ý nghĩa, đức vua, là một con người khác biệt một cách đặc thù với tất cả mọi người khác, hơn nữa còn là một con người được tôn giáo làm cho trở nên thiêng liêng, trực tiếp gắn với thiên giới, với Chúa. Những quan hệ - ở đây là quan hệ thống trị - vẫn là quan hệ tôn giáo. Do đó, tinh thần tôn giáo chưa trở thành tinh thần thế tục thực sự.

Nhưng tinh thần tôn giáo cũng không thể trở thành tinh thần thế tục thực sự bởi vì bản thân nó chẳng qua chỉ là một hình thức phi thế tục của một nấc phát triển nào đó của tinh thần con người. Tinh thần tôn giáo chỉ có thể được thực hiện theo mức độ mà nấc phát triển nhất định này của tinh thần con người (tinh thần tôn giáo là biểu hiện tôn giáo của nấc phát triển này) thể hiện ra và tự cấu thành trong hình thức thế tục của mình. Điều đó diễn ra trong nhà nước dân chủ. Không phải đạo Cơ Đốc mà cơ sở con người của đạo Cơ Đốc mới là cơ sở của nhà nước này. Tôn giáo vẫn là ý thức ý tưởng, ý thức phi thế tục của các thành viên của nhà nước đó, bởi vì tôn giáo là hình thức ý tưởng của cái nấc phát triển của con người được thực hiện trong nhà nước đó.

Thành viên nhà nước chính trị theo tôn giáo do hậu quả của tính nhị nguyên giữa đời sống cá nhân và đời sống loài, giữa đời sống xã hội công dân và đời sống chính trị; họ theo tôn giáo bởi vì con người quan hệ với đời sống nhà nước nằm ở phía bên kia cá tính hiện thực của nó, như là với đời sống thực sự của nó; họ theo tôn giáo vì ở đây tôn giáo là tinh thần của xã hội công dân, là biểu hiện của sự tách rời và đẩy xa nhau ra giữa con người với con người. Nền dân chủ chính trị còn mang tính cách Cơ Đốc giáo chừng nào trong đó con người - không phải con người cá biệt nào đó, mà bất kỳ một con người nào - có ý nghĩa như một thực thể có chủ quyền, như một thực thể tối cao, nhưng đó là con người dưới cái dạng phi giáo dục, phi xã hội của nó, con người trong tồn tại ngẫu nhiên của nó, con người đúng như trong thực tế, con người bị toàn bộ tổ chức của xã hội chúng ta làm cho hư hỏng, mất bản ngã và trở thành xa lạ với bản  thân mình, bị đặt dưới quyền lực của những mối quan hệ và những thế lực tự phát vô nhân đạo, tóm lại, là con người chưa phải là một thực thể loài thực sự. Cái mà đối với đạo Cơ Đốc là một hình ảnh hoang đường, một mơ ước, một định đề, - chủ quyền của con người, nhưng là của con người với tư cách là một thực thể xa lạ, khác với con người hiện thực, - là hiện thực sờ mó được, là tính chất thời đại, là nguyên tắc thế tục trong nền dân chủ.

Trong nền dân chủ hoàn bị, ý thức tôn giáo và thần học, dưới con mắt riêng của mình, lại càng thêm có tính chất tôn giáo và thần học, vì nhìn bề ngoài nó không có ý nghĩa chính trị, không có những mục đích trần tục, nó là công việc của một tinh thần lẩn trốn sự phù hoa của thế tục, là biểu hiện của tính chất hạn chế của lương tri, là  sản phẩm của sự tùy tiện và tưởng tượng, là cõi sống thực sự ở bên kia. Ở đây, đạo Cơ Đốc đạt được cái biểu hiện thực tiễn của vai trò tôn giáo vạn năng của mình bằng cách kết hợp - dưới hình thức đạo Cơ Đốc - những thế giới quan nhiều vẻ nhất, khi sắp đặt chúng nằm cạnh nhau, hơn thế nữa, bằng cách thậm chí cũng không đòi hỏi những người khác phải theo đạo Cơ Đốc, mà chỉ đòi thừa nhận tôn giáo nói chung, bất luận tôn giáo nào (xem tác phẩm của Bô-mông đã dẫn ở trên). Ý thức tôn giáo sung sướng hả hê khi đắm đuối trong sự phong phú về những đối lập tôn giáo và về tính đa dạng tôn giáo.

 Như vậy, chúng tôi đã trình bày rằng, sự giải phóng chính trị khỏi tôn giáo vẫn để cho tôn giáo có hiệu lực, mặc dù không ở dưới dạng một tôn giáo có đặc quyền. Mâu thuẫn giữa người theo một tôn giáo riêng nào đó với chính bản thân mình với tư cách là một công dân nhà nước, chỉ là một phần của mâu thuẫn thế tục phổ biến - giữa nhà nước chính trị và xã hội công dân. Sự hoàn bị của nhà nước Cơ Đốc giáo là một nhà nước thừa nhận mình là nhà nước và trừu tượng hóa khỏi tôn giáo của các thành viên của mình. Giải phóng nhà nước khỏi tôn giáo không phải là giải phóng con người hiện thực khỏi tôn giáo.

Bởi vậy, chúng ta không cùng Bau-ơ nói với những người Do Thái rằng: Các anh không thể được giải phóng về mặt chính trị khi chưa triệt để giải phóng bản thân khỏi đạo Do Thái. Ngược lại, chúng ta nói với họ: vì các anh có thể được giải phóng về mặt chính trị mà không phải từ bỏ hoàn toàn và không điều kiện đạo Do Thái, cho nên điều đó có nghĩa là bản thân sự giải phóng chính trị còn chưa phải là giải phóng con người. Nếu các anh, những người Do Thái, muốn được giải phóng chính trị khi chưa giải phóng bản thân mình với tư cách những con người, thì tính cách nửa vời đó và mâu thuẫn đó không phải chỉ nằm ở các anh, chúng nằm trong chính bản chất và phạm trù giải phóng chính trị. Nếu các anh bị hạn chế trong khuôn khổ của phạm trù đó thì các anh đã tham dự vào sự hạn chế chung. Giống như nhà nước làm theo kinh Phúc âm khi giữ lập trường Cơ Đốc giáo trong cách đối xử với người Do Thái, mặc dù nó vẫn là nhà nước, - người Do Thái cũng làm chính trị khi đòi quyền công dân nhà nước, mặc dù họ vẫn là người Do Thái.

Nhưng nếu một con người - trong khi vẫn là người Do Thái - có thể được giải phóng về mặt chính trị, được có quyền công dân nhà nước, thì như vậy phải chăng anh ta có thể đòi cái gọi là quyền của con người và có được những quyền đó? Bau-ơ phủ nhận điều này.

"Vấn đề là",- ông ta viết, - "người Do Thái với tư cách là như vậy, nghĩa là người Do Thái tự nhận rằng bản chất thực sự của họ buộc họ phải sống mãi mãi tách biệt với những người khác, - người Do Thái đó liệu có thể nhận được những quyền phổ biến của con người  và thừa nhận những người khác cũng có những quyền đó, hay không".

“Tư tưởng về những quyền của con người chỉ mới được mở ra cho thế giới Cơ Đốc giáo trong thế kỷ vừa qua thôi. Nó không phải bẩm sinh đối với con người, mà ngược lại, chỉ trong cuộc đấu tranh chống 'lại những truyền thống lịch sử trong đó con người được giáo dục cho đến nay thì con người mới giành được nó. Như vậy, các quyền của con người không phải là một tặng phẩm của tự nhiên, cũng không phải là di sản mà chúng ta thừa kế được của lịch sử quá khứ, - chúng đã được mua bằng giá một cuộc đấu tranh chống những ngẫu nhiên của sự đầu thai và chống những đặc quyền do lịch sử truyền từ đời này qua đời khác cho đến nay. Chúng là kết quả của học vấn, và chỉ kẻ nào giành được chúng, xứng đáng với chúng mới nắm được chúng mà thôi".

“Nhưng phải chăng người Do Thái có thể thực sự có được những quyền hạn đó trong tay? Chừng nào anh ta còn là người Do Thái thì cái bản chất hạn chế làm cho anh ta trở thành người Do Thái, vẫn phải thắng bản chất con người đang gắn anh ta với tư cách là con người, với những người khác, vẫn phải tách anh ta ra khỏi những người không phải Do Thái. Sự tách biệt này nói lên rằng, cái bản chất đặc thù làm cho anh ta trở thành người Do Thái, là cái bản chất chân chính cao nhất của anh ta, đứng trước bản chất này thì bản chất con người phải nhượng bộ".

"Người theo đạo Cơ Đốc với tư cách là người theo đạo Cơ Đốc cũng vậy, người đó cũng không thể cấp những quyền của con người cho bất kỳ ai" (tr.19, 20).

Theo Bau-ơ, con người phải hy sinh "đặc quyền tín ngưỡng" để có thể có được những nhân quyền phổ biến. Vậy chúng ta hãy quan sát cái gọi là nhân quyền, và hơn thế nữa quan sát nhân quyền dưới hình thức thật sự của chúng, dưới cái hình thức mà chúng có được ở người Bắc Mỹ và người Pháp, là những kẻ đã phát minh ra chúng! Một phần thì những nhân quyền này là những quyền chính trị, những quyền chỉ được thực hiện cùng với những kẻ khác mà thôi. Nội dung của chúng là tham gia vào cộng đồng này, và hơn nữa là vào cộng đồng chính trị, vào nhà nước. Chúng nhập vào phạm trù tự do chính trị, vào phạm trù quyền công dân nhà nước, những quyền hạn này, như chúng ta thấy, tuyệt nhiên không giả định phải bãi bỏ tôn giáo một cách tuyệt đối và tích cực, do đó chúng cũng không giả định phải bãi bỏ đạo Do Thái, chẳng hạn. Còn phải xét một phần khác của nhân quyền, droits de l'homme7*, vì chúng khác với droits du citoyen8*.

Được liệt vào hàng những quyền đó là tự do tín ngưỡng, là quyền thực hành bất cứ tín ngưỡng nào. Đặc quyền tín ngưỡng được trực tiếp thừa nhận với tính cách hoặc giả là một quyền của con người, hoặc giả là hậu quả của một trong các nhân quyền, - tức là của tự do.

Bản tuyên ngôn nhân quyền và dân quyền, năm 1791, điều 10: "Không ai bị áp chế vì niềm tin của mình, cả tín ngưỡng tôn giáo cũng vậy". Trong phần I bản hiến pháp năm 1791, việc "mỗi người được tự do thực hành tôn giáo mà họ là tín đồ" được thừa nhận là nhân quyền.

Bản tuyên ngôn nhân quyền  v.v., năm 1793, điều 7: gọi việc "tự do thực hành tín ngưỡng" là một trong những nhân quyền. Về quyền công bố tư tưởng và ý kiến của mình, quyền hội họp, quyền thực hành tín ngưỡng của mình, thậm chí còn nói: "Sự cần thiết phải công bố những quyền đó giả định có sự tồn tại của chế độ chuyên chế hoặc sự hồi ức mới mẻ về chế độ chuyên chế". Xem hiến pháp năm 1795, phần XIV, điều 354.

Hiến pháp Pen-xin-va-ni-a, điều 9, Đ3: "Tất cả mọi người đều được tự nhiên phú cho cái quyền không thể tách rời là được cúi mình trước đấng vạn năng theo mệnh lệnh của lương tâm mình, và theo luật pháp thì không ai có thể bị ép buộc phải thực hành, xác lập hoặc ủng hộ một tôn giáo này hay tôn giáo khác, một nghi thức tôn giáo này hay một nghi thức tôn giáo khác, trái với mong muốn của mình. Không một quyền lực nào của con người, trong bất luận một trường hợp nào, lại có thể can  thiệp vào những vấn đề tín ngưỡng và thiết lập sự kiểm soát đối với những sức mạnh của linh hồn".

Hiến pháp Niu-Hăm-sia, điều 5 và 6: "Một số trong những quyền tự nhiên, theo bản chất của chúng, là không thể di nhượng được, vì rằng không gì có thể sánh ngang với chúng về mặt ý nghĩa. Quyền tín ngưỡng thuộc về số đó" (Bô-mông, s.đ.d., tr.213,214).

Từ khái niệm về nhân quyền tuyệt nhiên không toát ra tính chất không thể trung dung giữa tôn giáo với những quyền của con người, - ngược lại, trong những quyền đó có trực tiếp chỉ ra quyền được mộ đạo, được mộ đạo theo bất luận kiểu nào, được hành đạo theo tôn giáo riêng của mình. Đặc quyền tín ngưỡng là một quyền phổ biến của con người.

Droits de l'homme - nhân quyền với tư cách là như vậy, khác với droits du citoyen - quyền công dân nhà nước. Thế thì cái homme khác với citoyen này là ai vậy? Chẳng phải là ai khác mà là thành viên của xã hội công dân. Tại sao thành viên của xã hội công dân lại được gọi là "con người", chỉ được gọi giản đơn là "con người", tại sao quyền của nó lại được gọi là nhân quyền? Điều đó là do đâu? Chỉ là do quan hệ giữa nhà nước chính trị với xã hội công dân, do bản chất của giải phóng chính trị.

Trước hết chúng ta xác nhận sự thật là, cái gọi là nhân quyền, droits de l'homme, khác với droits du citoyen, chẳng qua chỉ là những quyền của thành viên xã hội công dân, nghĩa là của con người vị kỷ tách khỏi bản chất con người và tính cộng đồng của con người. Chúng tôi xin nhường lời cho bản hiến pháp triệt để nhất, bản hiến pháp năm 1793:

Tuyên ngôn nhân quyền và dân quyền.

Điều 2: "Những quyền này" ("những quyền  tự nhiên và không thể tách rời") "là bình đẳng, tự do, an ninh, sở hữu".

Tự do là gì ?

Điều 6: "Tự do là quyền của con người được làm tất cả những gì mà không phương hại đến quyền của người khác", hoặc theo Tuyên ngôn nhân quyền năm 1791: "Tự do là quyền được làm tất cả những gì không phương hại đến người khác".

Như vậy, tự do là quyền được làm tất cả những gì, được thi hành tất cả những gì không phương hại đến người khác. Giới hạn trong đó mỗi người có thể vận động mà không phương hại đến người khác thì được luật pháp quy định, cũng tựa như giới hạn giữa hai thửa ruộng được quy định bởi cái cọc chia bờ. Đây là nói đến tự do của con người với tư cách là một đơn tử biệt lập, khép kín. Tại sao, theo Bau-ơ, người Do Thái lại không thể hưởng quyền của con người? "Chừng nào anh ta còn là người Do Thái thì cái bản chất hạn chế làm cho anh ta trở thành người Do Thái, vẫn phải thắng bản chất con người đang gắn anh ta với tư cách là con người với những người khác, vẫn phải tách anh ta ra khỏi những người không phải là Do Thái". Nhưng quyền con người được hưởng tự do được xây dựng không phải trên cơ sở kết hợp con người với con người, mà ngươợc lại, trên cơ sở tách con người khỏi con người. Cái quyền đó là quyền tách ra này, là quyền của cá nhân hạn chế, khép kín trong bản thân.

Quyền tư hữu của con người là sự áp dụng thực tiễn quyền con người được hưởng tự do.

Quyền tư hữu của con người là gì ?

Điều16: (hiến pháp năm 1793): "Quyền của mỗi công dân được sử dụng và chi phối tuỳ theo ý mình tài sản của mình, thu nhập của mình, thành quả lao động của mình và thành quả của sự cần cù của mình, gọi là quyền tư hữu".

Do đó, quyền tư hữu của con người là quyền được sử dụng tài sản và chi phối tài sản tùy theo ý mình  (à son gré), không kể đến những người khác, không phụ thuộc vào xã hội; quyền đó là quyền vị kỷ. Sự tự do cá nhân này, cũng như việc sử dụng tự do này, tạo ra cơ sở của xã hội công dân. Tự do này đặt mỗi một người vào cái hoàn cảnh trong đó anh ta xem kẻ khác không phải là sự thực hiện tự do của mình, mà ngược lại, là giới hạn của tự do đó. Nhưng trước hết nó tuyên bố quyền của con người "được sử dụng và chi phối tùy theo ý mình tài sản  của mình, thu nhập của mình, thành quả lao động của mình và thành quả của sự cần cù của mình".

Còn có những quyền khác của con người nữa là: bình đẳng và an ninh.

Ở đây, bình đẳng được xét theo ý nghĩa phi chính trị và chẳng qua chỉ là sự bình đẳng của tự do nói trên, cụ thể là: mỗi người đều được xem là một đơn tử có ý nghĩa độc lập. Hiến pháp năm 1795 quy định khái niệm bình đẳng đó theo ý nghĩa của nó như sau:

Điều 3 (hiến pháp năm 1795): "Bình đẳng là mọi người đều như nhau trước luật pháp,- không kể là nó bảo vệ hay trừng trị".

Còn an ninh?

Điều 8 (hiến pháp năm 1793): "An ninh dựa trên sự bảo vệ của xã hội đối với mỗi một thành viên của mình, nhằm mục đích bảo vệ con người, các quyền và sở hữu của người đó".

An ninh là khái niệm xã hội cao nhất của xã hội công dân, là khái niệm cảnh sát, khái niệm theo đó toàn thể xã hội chỉ tồn tại để đảm bảo cho mỗi thành viên của mình sự bất khả xâm phạm về con người, những quyền và sở hữu của nó. Theo ý nghĩa này, Hê-ghen gọi xã hội công dân là "nhà nước của sự túng thiếu và của lý trí".

Nhờ khái niệm an ninh mà xã hội công dân không vượt lên trên sự vị kỷ của mình. Ngược lại, an ninh là đảm bảo của sự vị kỷ đó.

Do đó, trong số những quyền được gọi là của con người, không có quyền nào vượt ra ngoài giới hạn con người vị kỷ, con người với tư cách là thành viên xã hội công dân, nghĩa là với tư cách một cá nhân khép kín lại trong bản thân, trong lợi ích riêng và sự tùy tiện riêng, và tách khỏi cái tổng thể của xã hội. Trong những quyền này, con người tuyệt nhiên không được xem là một thực thể loài, - trái lại, bản thân đời sống loài, xã hội, được xem là cái khung bên ngoài đối với các cá nhân, là sự giới hạn tính độc lập ban đầu của họ. Mối liên hệ duy nhất thống nhất họ lại là sự cần thiết tự nhiên, là nhu cầu và lợi ích riêng, là việc duy trì sở hữu của mình và cá nhân vị kỷ của mình.

Một điều bí ẩn là, làm thế nào mà một nhân dân chỉ vừa mới bắt đầu giải phóng mình, chỉ vừa mới phá hủy mọi trở ngại giữa các yếu tố khác nhau của mình, chỉ vừa mới xây dựng cộng đồng chính trị, - làm thế nào mà một nhân dân như vậy lại trịnh trọng tuyên bố quyền của con người vị kỷ, tách khỏi những người khác và khỏi cộng đồng này (Tuyên ngôn năm 1791). Và sau đó lời tuyên bố ấy được nhắc lại vào lúc mà chỉ có một sự hy sinh cực kỳ anh dũng mới có thể cứu được nước nhà và vào lúc mà việc đòi hỏi một sự hy sinh như vậy, do đó, lại được đề ra với một sức mạnh bức thiết, - vào lúc mà việc đem hy sinh tất cả những lợi ích của xã hội công dân nhất định phải được đặt ra một cách cấp bách, còn sự vị kỷ thì bị trừng trị như một tội phạm (Tuyên ngôn nhân quyền v.v., năm 1793). Sự kiện ấy còn trở nên bí ẩn hơn nữa khi chúng ta thấy rằng đời sống công dân - nhà nước, cộng đồng chính trị, thậm chí bị những nhà hoạt động giải phóng chính trị hạ xuống vai trò một phương tiện giản đơn để bảo tồn những cái gọi là những quyền của con người đó; rằng như vậy là citoyen được tuyên bố làm đầy tớ cho cái homme vị kỷ, còn lĩnh vực trong đó con người xuất hiện với tư cách là một thực thể xã hội lại bị đặt thấp hơn cái lĩnh vực trong đó con người xuất hiện với tư cách là một thực thể tư nhân; rằng rốt cuộc, không phải con người với tư cách là citoyen, mà con người với tư cách bourgeois, mới được xem là con người theo đúng nghĩa của nó và là con người thực sự.

"Mục đích của mọi cộng đồng chính trị là bảo vệ những quyền tự nhiên và không thể tách rời của con người" (Tuyên ngôn nhân quyền v.v., năm 1791, điều 2). "Chính phủ được lập ra là để đảm bảo cho con người được sử dụng những quyền tự nhiên không thể tách rời của nó" (Tuyên ngôn v.v., năm 1793, điều1).

Do đó, ngay cả trong những lúc nhiệt tình của tuổi thanh xuân của nó được các sự kiện đẩy tới độ cao nhất, thì đời sống chính trị tự tuyên bố mình là một phương tiện đơn thuần, mà mục đích là phục vụ đời sống xã hội công dân. Thực ra, thực tiễn cách mạng của đời sống chính trị này đang lâm vào một mâu thuẫn cực kỳ gay gắt với lý thuyết của nó. Chẳng hạn, trong khi mà an ninh được tuyên bố là quyền của con người thì người ta công nhiên thừa nhận rằng việc vi phạm bí mật thương tín là lẽ thường. "Tự do không giới hạn của báo chí" (hiến pháp năm 1793, điều 122) được đảm bảo như là một hậu quả toát ra từ nhân quyền, từ tự do cá nhân, và đồng thời tự do báo chí cũng bị hoàn toàn thủ tiêu, vì "không được cho phép tự do báo chí chừng nào nó uy hiếp tự do của xã hội" (Rô-be-xpi-e em trong "Lịch sử nghị viện của cách mạng Pháp", Buy-sê và Ru, tập 28, tr.159). Nói cách khác: quyền của con người được tự do không còn là một quyền nữa chừng nào nó xung đột với đời sống chính trị, ấy thế mà trong lý luận thì đời sống chính trị chỉ là sự đảm bảo cho nhân quyền, cho quyền của con người cá thể, và vì vậy cần phải từ bỏ nó một khi nó mâu thuẫn với mục đích của nó, nghĩa là với những nhân quyền này. Tuy nhiên thực tiễn chỉ là ngoại lệ, còn lý luận là quy tắc chung. Nhưng nếu thậm chí có xem thực tiễn cách mạng là lập trường đúng đắn trong những điều kiện này đi nữa, thì điều bí ẩn vẫn chưa được giải quyết: tại sao trong ý thức của các nhà hoạt động giải phóng chính trị vấn đề lại đặt ngược, và mục đích dường như là phương tiện, còn phương tiện lại như là mục đích. Giải thích điều đó bằng ảo thị của ý thức các nhà hoạt động này có nghĩa là để cho điều bí ẩn ấy cứ còn có hiệu lực, mặc dù đó sẽ là một điều bí ẩn thuộc về tâm lý, thuộc về lý luận.

Điều bí ẩn được soi tỏ một cách giản đơn.

Giải phóng chính trị đồng thời cũng là sự tan rã của cái xã hội cũ mà một chế độ nhà nước đã trở nên xa lạ với nhân dân đang dựa vào, mà một chính quyền chuyên chế đang dựa vào. Cách mạng chính trị là cách mạng của xã hội công dân. Tính chất của xã hội cũ như thế nào? Có thể xác định tính chất đó chỉ bằng một từ: chủ nghĩa phong kiến. Xã hội công dân cũ trực tiếp mang tính chất chính trị, nghĩa là những yếu tố của đời sống công dân, - ví dụ như sở hữu, gia đình, phương thức lao động, - được nâng lên tầm cao của những yếu tố của đời sống nhà nước dưới hình thức chính quyền lãnh chúa, đẳng cấp, phường hội. Trong hình thức này, các yếu tố đó đã xác định mối quan hệ của cá nhân riêng lẻ đối với chỉnh thể nhà nước, nghĩa là đã xác định địa vị chính trị của cá nhân đó, tức là vị trí cô lập và tách riêng của nó đối với những bộ phận cấu thành khác của xã hội. Vì rằng tổ chức này của đời sống nhân dân đã không nâng sở hữu hay lao động lên tới tầm những yếu tố xã hội, mà ngược lại, đã hoàn thiện sự tách biệt chúng khỏi chỉnh thể nhà nước và xây dựng chúng thành những xã hội riêng lẻ trong xã hội. Dưới dạng này của chúng, những chức năng sống còn và những điều kiện sống còn của xã hội công dân vẫn còn mang tính cách chính trị, dù là chính trị theo ý nghĩa phong kiến, nghĩa là chúng tách cá nhân khỏi chỉnh thể nhà nước, biến cái quan hệ đặc thù giữa phường hội của cá nhân với chỉnh thể nhà nước thành quan hệ phổ biến của bản thân nó đối với đời sống nhân dân, còn đối với hoạt động công dân nhất định và đối với vị trí công dân nhất định của cá nhân thì chúng đem lại một tính chất phổ biến. Do kết quả của tổ chức như vậy mà sự thống nhất của nhà nước, - cũng như ý thức, ý chí và hoạt động của sự thống nhất nhà nước, nghĩa là chính quyền nhà nước phổ biến, -  cũng nhất thiết được thể hiện ra dưới dạng chức năng đặc thù của quốc vương tách rời khỏi nhân dân, và tôi tớ của y.

Cách mạng chính trị, sau khi lật đổ chính quyền chuyên chế này và nâng những công việc của nhà nước lên tầm cao những công việc của nhân dân, sau khi dựng lên một nhà nước chính trị với tư cách là một sự nghiệp phổ biến, tức là một nhà nước thực sự, thì nhất thiết phải đập tan tất cả những đẳng cấp, những phường hội, những hàng hội, những đặc quyền, những cái này cũng là bấy nhiêu biểu hiện muôn hình muôn vẻ của sự tách biệt giữa nhân dân với cộng đồng chính trị của nó. Do đó, cách mạng chính trị đã thủ tiêu tính chất chính trị của xã hội công dân. Nó đập vỡ xã hội công dân thành những thành phần giản đơn của xã hội này: một mặt thành những cá nhân, mặt khác thành những yếu tố vật chất và tinh thần cấu thành nội dung sinh sống của những cá nhân này, vị trí công dân của họ. Nó giải phóng tinh thần chính trị tựa hồ như bị phân chia, bị xé vụn, bị tản mạn theo những ngõ ngách của xã hội phong kiến, khỏi xiềng xích, tập hợp tinh thần chính trị lại làm một, dắt nó ra khỏi tình trạng tản mát này, giải thoát khỏi sự lẫn lộn với đời sống công dân và xây dựng nó thành một lĩnh vực của cộng đồng, của sự nghiệp nhân dân, phổ biến, thành một cái gì đó tồn tại trong ý niệm, không lệ thuộc vào những yếu tố đặc thù nói trên của đời sống công dân. Đằng sau hoạt động sinh sống nhất định và hoàn cảnh sinh sống nhất định, thì chỉ có ý nghĩa cá nhân là được thừa nhận. Những cái đó không còn tạo thành một quan hệ phổ biến giữa cá nhân với chỉnh thể nhà nước nữa. Ngược lại, sự nghiệp xã hội với tư cách là sự nghiệp xã hội, đã trở thành sự nghiệp phổ biến của từng cá nhân, còn chức năng chính trị thì trở thành một chức năng phổ biến đối với nó.

Nhưng sự hoàn thiện chủ nghĩa duy tâm của nhà nước cũng đồng thời là sự hoàn thiện chủ nghĩa duy vật của xã hội công dân. Lật đổ ách chính trị cũng đồng thời là thủ tiêu những xiềng xích trói buộc tinh thần vị  kỷ của xã hội  công dân. Giải phóng chính trị đồng thời cũng là giải phóng xã hội công dân khỏi chính trị, thậm chí khỏi cái bề ngoài của một nội dung phổ biến nào đó.

Xã hội phong kiến đã bị tan rã và được quy về cái cơ sở của nó: quy về con người, nhưng là con người đã thực sự là cơ sở của nó, con người vị kỷ.

Do đó, con người này, thành viên của xã hội công dân, là cơ sở, là tiền đề của nhà nước chính trị. Nhà nước cũng thừa nhận nó như vậy trong các nhân quyền.

Nhưng tự do của con người vị kỷ và sự thừa nhận tự do đó chẳng qua chỉ là thừa nhận sự vận động mạnh mẽ của những yếu tố tinh thần và vật chất đang tạo ra nội dung sống của con người này.

Bởi vậy con người không được giải phóng khỏi tôn giáo, - nó được tự do tôn giáo. Con người không được giải phóng khỏi sở hữu, - nó được tự do sở hữu. Con người không được giải phóng khỏi chủ nghĩa vị kỷ nghề nghiệp, - nó được tự do nghề nghiệp.

Sự cấu thành nhà nước chính trị và sự phân giải xã hội công dân thành những cá nhân độc lập, - quan hệ qua lại của họ được biểu thị trong pháp quyền, cũng như quan hệ qua lại giữa những con người thuộc chế độ đẳng cấp và phường hội được biểu thị ở đặc quyền, - được thực hiện trong cùng một hành vi. Nhưng con người với tư cách là một thành viên xã hội công dân, con người phi chính trị nhất định phải xuất hiện như một con người tự nhiên. Droits de l'homme xuất hiện dưới dạng droits naturels9*, bởi vì thứ hoạt động giả định sự tự ý thức được tập trung vào trong hành vi chính trị. Con người vị kỷ là kết quả thụ động, chỉ là kết quả đã tìm thấy sẵn của một xã hội đã tan rã, là đối tượng của  tính  xác  thực  trực   tiếp,  do  đó  là  đối  tượng  tự  nhiên.

Cách mạng chính trị phân giải đời sống công dân thành những thành phần của nó mà không cách mạng hóa bản thân những thành phần đó và không phê phán chúng. Cách mạng chính trị quan hệ với xã hội công dân, với thế giới của những nhu cầu, của lao động, của lợi ích riêng, của tư pháp như là với cơ sở tồn tại của mình, như là với tiền đề cuối cùng, không cần tiếp tục luận cứ, và vì vậy – như là với nền tảng tự nhiên của nó. Rốt cuộc, con người với tư cách là thành viên xã hội công dân, có ý nghĩa là con người theo đúng nghĩa của nó, đó là homme khác biệt với citoyen, bởi vì nó là con người trong sự tồn tại cảm tính, cá nhân, trực tiếp của nó, còn con người chính trị thì chỉ là con người trừu tượng, nhân tạo, con người với tư cách là nhân vật ẩn dụ, nhân vật pháp lý. Con người hiện thực chỉ được thừa nhận dưới hình dạng một cá nhân vị kỷ, con người thực chỉ được thừa nhận dưới hình dạng một citoyen trừu tượng.

Rút-xô hình dung sự trừu tượng của con người chính trị một cách đúng đắn như sau:

"Người nào gánh lấy cái dũng khí dựng ra một dân tộc thì phải cảm thấy mình có cái khả năng có thể nói là làm thay đổi được bản chất con người, chuyển hoá được từng cá nhân tự nó là một chỉnh thể hoàn thiện và biệt lập nào đó - thành một bộ phận của một chỉnh thể lớn hơn, từ đó trên một ý nghĩa nào đó, cá nhân ấy nhận được cuộc sống của mình và sự tồn tại của mình; người ấy phải đặt sự tồn tại bộ phận  và tồn tại tinh thần thay cho sự tồn tại thể chất và tồn tại độc lập. Người ấy cần phải tước lấy ở con người những lực lơượng của bản thân nó và đánh đổi cho nó những lực lơượng xa lạ với nó, mà nó sẽ không thể sử dụng được nếu không có tác động của những kẻ khác" ("Khế ước xã hội", quyển II. Luân Đôn, 1762. tr.67).

Bất kỳ sự giải phóng nào cũng bao hàm ở chỗ là nó trả thế giới con người, những quan hệ của con người về với bản thân con người.

Giải phóng chính trị là quy con người, một mặt, thành thành viên của xã hội công dân, thành cá nhân vị kỷ, độc lập, và mặt khác, thành công dân của nhà nước, thành pháp nhân.

Chỉ khi nào con người cá nhân hiện thực hấp thụ người công dân trừu tượng của nhà nước vào bản thân nó, và với tư cách là con người cá nhân, trong cuộc sống kinh nghiệm chủ nghĩa của mình, trong lao động cá nhân của mình, trong những quan hệ cá nhân của mình, trở thành một sinh vật loài; chỉ khi nào con người nhận thức được và tổ chức được "những lực lươợng của bản thân" thành những lực lượng xã hội và vì vậy sẽ không còn tách lực lơượng xã hội dưới dạng lực lượng chính trị ra khỏi bản thân mình, - chỉ khi ấy giải phóng con người mới được hoàn thiện.