Đạo đức học thứ hai hay đạo đức học biện chứng của Sartre

ĐẠO ĐỨC HỌC THỨ HAI 

HAY ĐẠO ĐỨC HỌC BIỆN CHỨNG CỦA SARTRE

Tác giả: THOMAS C. ANDERSON

Người dịch: Đinh Hồng Phúc

Khi Jean-Paul Sartre qua đời vào năm 1980, một số tờ báo Pháp đã gọi ông là lương tri đạo đức của nước Pháp thời hậu chiến. Thật vậy, trong một cuộc phỏng vấn vào cuối đời, chính Sartre đã khẳng định rằng ông luôn là một “triết gia đạo đức”, và rằng ông đã từng cố gắng viết ra ba bộ đạo đức học khác nhau trong suốt đời mình. Dĩ nhiên, đạo đức học chỉ là một trong số rất nhiều mối quan tâm của ông. Tài năng phi thường của ông đã khiến ông sáng tác kịch, tiểu thuyết và truyện ngắn, các công trình về tâm lý học và lý thuyết chính trị, hữu thể học, triết học lịch sử, triết học nghệ thuật và các tiểu sử triết học. Tuy vậy, tôi cho rằng mối quan tâm của ông đối với triết học đạo đức và các giá trị đạo đức mới thực sự là trung tâm của đời sống ông, và cấu thành nên kiến trúc hạ tầng (nói theo thuật ngữ Mác-xít) cho toàn bộ đời sống và tác phẩm của ông. Một trong những lý do khiến tôi khẳng định điều này là bởi ngay từ rất sớm, đạo đức học của ông đã mang tính nhân bản, khi ông xác lập mục tiêu của đạo đức và mục tiêu của sự hiện hữu con người là một.

Chương này chủ yếu dành để trình bày điều mà chính Sartre gọi là bộ đạo đức học “duy thực” thứ hai của ông, qua đó đối lập nó với bộ đạo đức học “duy tâm” thứ nhất. Bộ đạo đức học thứ nhất ấy là công trình mà ông đã hứa hẹn ở phần kết của Tồn tại và Hư vô và đã miệt mài nghiên cứu trong suốt hơn một thập niên. Về sau, ông đi đến chỗ tin rằng bộ đạo đức học này, được xây dựng dựa trên các phạm trù hữu thể học mà ông đã trình bày trong công trình hữu thể học hiện tượng luận đầu tiên ấy, lại quá xa rời với thế giới thực nơi con người hiện hữu. Mặc dù chương này tập trung vào bộ đạo đức học thứ hai của ông, nhưng thực tế là trong trước tác của Sartre, số trang dành cho công trình này lại khá ít ỏi. Gần như nguồn duy nhất mà chúng ta có được là 165 trang ghi chú viết tay, bài giảng mà ông đã trình bày tại Roma vào năm 1964. Tuy vậy, ngay cả khi chúng ta có nhiều tư liệu hơn, thì điều vẫn giữ nguyên tầm quan trọng là: ta cần phải nắm vững một số khái niệm cơ bản và những nền tảng hữu thể học của bộ đạo đức học thứ nhất, để có thể hiểu được vì sao ông lại bất mãn sâu sắc đến mức gác bỏ nó sang một bên và khởi sự bộ đạo đức học thứ hai. Như chúng ta sẽ thấy, giữa hai bộ đạo đức học này tồn tại những khác biệt lớn và triệt để, vốn bắt nguồn từ những nền tảng hữu thể học căn bản khác nhau mà mỗi bộ được kiến lập trên đó.

Nền tảng hữu thể học

Ngay từ những trước tác triết học đầu tiên, Sartre đã phân chia toàn bộ thực tại thành đúng hai lĩnh vực. Phân chia này đạt đến đỉnh điểm trong sự phân biệt giữa tồn-tại-cho-mình và tồn-tại-tự-mình, được ông trình bày chi tiết trong tác phẩm chính về hữu thể học hiện tượng học của mình, Tồn tại và Hư vô (1943). Tồn-tại-cho-mình, tức ý thức của con người, được mô tả như là phi bản thể và không mang nội dung (một “sự trống rỗng tuyệt đối”; BN1: xxxii; BN2: 12). Nó không là gì khác ngoài một mạng lưới các hành vi ý hướng của ý thức trong mối liên hệ với các đối tượng. Nó là “toàn bộ hoạt động, toàn bộ tính tự khởi” (BN1: xxxv; BN2: 15), “tự quy định”, “tự tác hoạt”, “nguyên nhân của chính nó” và do đó, là tự do (BN1/BN2: phần dẫn nhập). Ngược lại, tồn-tại-tự-mình được mô tả như là thụ động và trơ lì. Nó hoàn toàn đồng nhất với chính nó và lấp đầy tồn tại. Nó không là gì khác ngoài một tính khẳng định tròn đầy của tồn tại, vốn không chứa bất kỳ phi-tồn tại nào, do đó “không bước vào bất kỳ mối liên hệ nào với cái không phải là chính nó”. Nó đơn thuần “là chính nó”, “dính chặt với chính nó”, và vì thế “bị cô lập trong tồn tại của nó”. Vì vậy, tồn-tại-cho-mình và tồn-tại-tự-mình là những “lĩnh vực tồn tại tuyệt đối tách biệt”, Sartre khẳng định (BN1: xxxix; BN2: 19). Một hệ quả của sự tách biệt này là: tồn-tại-cho-mình hoàn toàn tự do trước mọi ảnh hưởng từ tồn-tại-tự-mình. Ý thức con người không bị ảnh hưởng bởi tồn tại mà nó tri giác; quan hệ của nó với tồn tại hoàn toàn mang tính phủ định.

Sartre hàm ý rằng các định nghĩa của ông về những đặc điểm của hai vùng tồn tại này là kết quả của một lối phân tích hiện tượng học, tức là, là những kết luận rút ra từ sự phản tư kỹ lưỡng và từ việc mô tả các hiện tượng của ý thức và các đối tượng của nó. Tôi phải thú nhận rằng tôi thấy điều đó rất khó tin. Nhưng điều còn gây vấn đề hơn trong phân tích của ông là xuyên suốt Tồn tại và Hư vô, ông thường đánh đồng một cách đơn giản tồn-tại-cho-mình, tức ý thức con người, với thực tại con người nói chung, hoặc với “con người” và với tự do mà không có lời giải thích nào. Do đó, khi ta chuyển sang phần trình bày đầy đủ nhất của ông về tự do và mối liên hệ của nó với những thứ khác (phần 4), ta thấy Sartre khẳng định không chỉ tự do toàn diện của ý thức, mà còn của cả thực tại con người. Ông lập luận rằng ý thức / thực tại con người là tự do vì nó luôn có thể vượt qua cái đang là và nắm bắt cái chưa là, những mục tiêu hoặc lý tưởng chưa tồn tại chẳng hạn. Mọi hành vi có ý thức, ông nói, “là một sự phóng chiếu của cái cho-mình về phía cái chưa là, và cái đang là hoàn toàn không thể tự mình quyết định cái chưa là” (BN1: 435–6; BN2: 457). Và rồi ông tiếp tục đồng nhất sự tự do này với tự do của thực tại con người: tự do của tôi “chính là bản chất của tồn tại tôi... tự do không phải là một tồn tại; nó là tồn tại của con người” (BN1: 439). Ông giảm thiểu, đến mức phủ nhận, mọi giới hạn của tự do con người, khi gọi nó là “tuyệt đối”, “toàn diện”, “vô hạn” và “không có giới hạn” (BN1: 435–41, 530–31, 549). “Con người không thể lúc thì là nô lệ, lúc thì là người tự do”, ông khẳng định, “anh ta hoặc là hoàn toàn và vĩnh viễn tự do, hoặc là hoàn toàn không tự do chút nào” (BN1: 441; BN2: 463).

Quan niệm như vậy về thực tại và tự do của con người, đối với Sartre ở giai đoạn sau, tác giả của Phê phán lý tính biện chứng tập I (1960b, 1976a), là quá “trừu tượng” và “phi hiện thực” (chính từ ngữ của ông). Đó không phải là tự do thực sự của những con người cụ thể, vốn bị chìm sâu trong và bị quy định bởi các thế giới tự nhiên và xã hội, những thế giới tất yếu giới hạn họ trong “một trường khả thể hết sức giới hạn”. Một lý do chính khiến Sartre gọi đạo đức học thứ hai của ông là “duy thực” là vì nó nhìn nhận một cách chính xác tính biện chứng của mối quan hệ giữa con người với thế giới. Tức là, giữa con người và thế giới có sự tương tác và tác động lẫn nhau. Điều này xảy ra là trong Phê phán và các tác phẩm sau đó, thực tại con người không còn được mô tả đơn thuần như là một ý thức tự do (hay tồn-tại-cho-mình) tách biệt khỏi tự nhiên hay các sự vật của thế giới, mà là một sinh thể vật chất hoàn chỉnh. Sartre xác lập lập trường của mình trong Phê phán là một “chủ nghĩa nhất nguyên vật chất” và một “chủ nghĩa duy vật duy thực” (Sartre 1976a: 29, 181). Điều phân biệt sinh thể con người với mọi sinh thể khác, ông nói, chính là ý thức của nó; tuy nhiên, ông không còn mô tả ý thức ấy như là hoạt động phi bản thể hay hoạt động tự khởi thuần tuý tự quy định chính mình. Trái lại, con người, ông khẳng định, “hoàn toàn là vật chất” (sđd.: 180). Chúng ta được cấu thành từ cùng những nguyên tử và phân tử vật lý như bất kỳ vật thể vật chất nào khác. Giống như bất kỳ sinh thể nào, con người là một tổng hợp các bộ phận luôn bị đe dọa bởi tất cả những gì trong thế giới có thể phân huỷ hoặc hủy hoại nó. Hơn nữa, việc bảo tồn và phát triển của sinh thể ấy hoàn toàn phụ thuộc vào, và bị quy định một cách biện chứng bởi, thế giới vật chất và các sinh thể vật chất khác, nhằm thoả mãn vô số nhu cầu của nó. Thật vậy, chính sự thôi thúc nhằm thoả mãn các nhu cầu của sinh thể là điều khởi phát mọi hành động của nó đối với môi trường.

Tuy vậy, ý thức con người vẫn được Sartre xem là tự do, bởi năng lực của nó trong việc vượt qua hay vượt bỏ mọi tình cảnh. Nó có thể, theo lời của ông, “phủ định”, “chối bỏ”, “rút mình ra khỏi” cái đang hiện diện trong bất kỳ tình cảnh nào để hướng đến cái chưa là, chẳng hạn như một mục tiêu chưa hiện hữu hoặc một lý tưởng tưởng tượng (sđd.: 70–71, 83–88, 97, 422, 549). Tuy nhiên, như chúng tôi đã lưu ý, tự do của con người bị giới hạn bởi môi trường tự nhiên và xã hội trong đó nó hiện hữu, và đôi khi bị giới hạn một cách nghiêm ngặt. Để kết lại phần này, hãy lưu ý rằng bởi hữu thể học ở giai đoạn đầu và giai đoạn sau của Sartre có những quan niệm hoàn toàn khác biệt về bản tính của thực tại con người và mối liên hệ của nó với thế giới, nên không có gì đáng ngạc nhiên khi hai nền đạo đức học của Sartre, vốn được thiết lập trên hai nền tảng hữu thể học ấy, cũng sẽ khác biệt một cách đáng kể. Với tư cách là bước đi đầu tiên trong việc nắm bắt những khác biệt này, tôi sẽ chuyển sang khảo sát điều mà mỗi nền đạo đức học xem là nền tảng tối hậu cho các giá trị và mục tiêu của con người. Suy cho cùng, mọi nền đạo đức học, bất kể nền tảng hữu thể học của nó là gì, đều gắn liền với vấn đề giá trị (BN1: 626; BN2: 646).

Bản tính và nguồn gốc của giá trị

Trong Tồn tại và hư vô, Sartre khẳng định dứt khoát rằng con người “là cái tồn tại nhờ đó mà các giá trị hiện hữu”, và nói một cách chuẩn xác hơn: “tự do của con người [...] là nguồn gốc duy nhất của giá trị” (BN1: 627; BN2: 647). Ông cũng đồng thời nêu rõ hệ quả nghiêm trọng mà lập trường này mang lại cho đạo đức học. Nếu tự do của con người là cái làm cho giá trị hiện hữu thì điều đó sẽ “làm tê liệt” và “tương đối hoá” đạo đức học, bởi nó có nghĩa rằng không có bất kỳ giá trị nào tồn tại một cách khách quan hay tồn tại độc lập với tự do con người. Trái lại, bất cứ điều gì con người tự do lựa chọn để xem là có giá trị, dù đó là yêu thương hay thù ghét, tự do hay nô lệ, tra tấn hay lòng tốt, thì đều sẽ là có giá trị. “Tự do của tôi là nền tảng duy nhất của các giá trị,” ông viết, và vì thế “không có gì, hoàn toàn không có gì, biện minh cho tôi trong việc lựa chọn giá trị này hay giá trị kia, hệ thống giá trị này hay hệ thống giá trị kia” (BN1: 38; BN2: 62). Tôi không thể viện dẫn bất kỳ giá trị khách quan nào để biện minh cho hành động của mình, bởi không hề có giá trị khách quan nào tồn tại; và bất kỳ nền đạo đức nào cố gắng xác lập những chuẩn tắc khách quan cho hành vi con người đều coi như đã cầm chắc sự thất bại ngay từ đầu.

Luận cứ của Sartre cho lập trường này như sau. Các giá trị được trải nghiệm như là những mệnh lệnh hay chuẩn tắc. Với tính cách ấy, chúng không phải là tồn tại mà là “vượt lên trên tồn tại”; chúng không phải là cái đang là, mà là cái cần phải được làm cho tồn tại. Với tư cách là những mệnh lệnh và chuẩn tắc, giá trị không được trải nghiệm như những gì là thực, mà như những đòi hỏi và yêu sách phải được hiện thực hoá. Bởi giá trị vượt ra khỏi cái đang là, nên thực tại của chúng chỉ có thể đến từ một tồn tại có khả năng vượt qua cái đang là và thiết định cái chưa là. Và tồn tại như vậy, dĩ nhiên, là thực tại con người, còn giá trị chính là cái mà con người vượt bỏ cái đang là để hướng tới.

Cũng như trong đạo đức học thứ nhất, trong đạo đức học thứ hai hay đạo đức học biện chứng Sartre vẫn xem giá trị như là những mệnh lệnh, những chuẩn tắc hay những nghĩa vụ mà ta trải nghiệm như là những đòi hỏi cần phải tuân theo. Chúng không phải là các mô tả về sự kiện, mà là những quy phạm cho hành vi (Sartre 1964b: 41, 65, 69, 72). Tuy nhiên, khác với đạo đức học thứ nhất, trong đạo đức học biện chứng, Sartre nhấn mạnh rằng giá trị và mục tiêu đạo đức mang một đặc tính “được mang lại”, “được quy định”, thậm chí “bị áp đặt” (từ của ông: sđd.: 67, 98, 145). Lý do là bởi giờ đây ông cho rằng “gốc rễ của đạo đức nằm ở nhu cầu” (sđd.: 100; xem thêm 87–98). Ông giải thích rằng, nhu cầu không chỉ đơn thuần là sự thiếu vắng một cái gì đó, mà là những thôi thúc được cảm nhận, dù ít nhất chỉ là một cách mơ hồ, như là những đòi hỏi cần được thoả mãn. Bởi ta có những nhu cầu khác nhau, mà những nhu cầu này đòi hỏi sự thoả mãn, nên ta trải nghiệm một số đối tượng nhất định (chẳng hạn như thức ăn, sức khoẻ, tri thức và tình yêu) như là những gì có giá trị và do đó là những thứ ta cảm thấy mình nên đạt được. Nói cách khác, vì ta là những sinh thể nhất định với những nhu cầu đặc thù, nên một số loại đối tượng là cần thiết để thoả mãn những nhu cầu ấy. Và vì ta không tự do lựa chọn những nhu cầu mình có, nên ta cũng không thể tự do lựa chọn loại sự vật nào sẽ thỏa mãn những nhu cầu đó. Việc oxy, tri thức hay tình yêu thỏa mãn nhu cầu của một người và do đó mang giá trị đối với họ không phải là điều phụ thuộc vào lựa chọn tự do của cá nhân. Do vậy, bằng cách đặt nhu cầu con người thay vì tự do con người làm nguồn gốc của giá trị đạo đức, đạo đức học biện chứng thứ hai của Sartre đã trao cho các giá trị ấy một mức độ khách quan nhất định, tức là, một sự độc lập nhất định khỏi tự do con người, vì tự do không thể tạo ra hay xoá bỏ giá trị của chúng. Oxy và tình yêu có giá trị đối với tôi, bất kể tôi có lựa chọn trao giá trị ấy cho chúng hay không. Và, một lần nữa, chính vì chúng có giá trị, nên tôi trải nghiệm chúng như là những gì mình cần phải có được. 

Mục tiêu của đạo đức học

Những suy xét ở trên đương nhiên dẫn đến việc xem xét giá trị sơ khởi hay mục tiêu tối hậu mà Sartre thiết định cho mỗi trong hai nền đạo đức học của ông. Trong phần này, chúng ta cũng sẽ bàn đến các lý do (nói cách khác, là sự biện minh) mà ông đưa ra trong mỗi nền đạo đức học để đề xuất mục tiêu tương ứng.

Mục tiêu của đạo đức học thứ nhất của Sartre là tự do. Ông nói về nó như là “nền trị vì của tự do con người” (Sartre 1988: 198), điều này cũng đồng nghĩa với thành phố của các mục đích [city of ends], nơi mỗi con người đối xử với người khác như là một mục đích. Thành phố ấy được đồng nhất với xã hội xã hội chủ nghĩa, không giai cấp, “ở đó tự do được xem là có giá trị tự thân và được muốn vì chính nó” (Sartre 1992: 418; 1988: 192). Theo một nghĩa nào đó, điều này hoàn toàn rõ ràng, bởi như chúng ta đã thấy, vào thời kỳ này Sartre thường đồng nhất thực tại con người với tự do. Đề xuất tự do như giá trị tối hậu của chúng ta cũng chính là đề xuất sự hiện hữu con người như giá trị tối hậu. Tuy nhiên, có một vấn đề nghiêm trọng với đề xuất này, đó là chủ nghĩa chủ thể toàn diện của Sartre trong vấn đề giá trị. Nếu mọi giá trị đều là sản phẩm của con người, thì tại sao lại không đề xuất rằng con người nên xem quyền lực, hay khoái lạc, hoặc thậm chí là chinh phục thế giới hay huỷ diệt như là mục tiêu/giá trị tối hậu của mình? Tại sao lại phải lựa chọn tự do?

Luận cứ có phần bí hiểm của Sartre trong bài diễn thuyết Thuyết hiện sinh là một thuyết nhân bản dựa trên một sự viện dẫn đến “tính nhất quán nghiêm ngặt” (Sartre 1973: 51), cả tính nhất quán logic lẫn tính nhất quán với thực tại. Bởi vì tự do của con người là nguồn gốc duy nhất của giá trị trong vũ trụ triết học của Sartre, nên việc chọn tự do làm giá trị sơ khởi là hợp lý về mặt logic và nhất quán với phương cách tồn tại của sự vật. Một khi tôi nhận ra rằng bất kỳ giá trị nào tôi trao cho bất cứ điều gì (chẳng hạn như cuộc sống của tôi và của người khác, chủ nghĩa xã hội, khoái lạc) đều xuất phát từ tự do của tôi, thì điều hợp lý phải làm, trước hết và trên hết, là đặt tự do ấy lên hàng đầu như giá trị tối hậu. Sẽ là không nhất quán về mặt logic và không nhất quán với phương cách tồn tại của sự vật nếu không làm như vậy. Tôi phải nói rằng tôi tin luận cứ của Sartre là một luận cứ tốt, nhưng chỉ trong trường hợp người ta lựa chọn việc trao giá trị cho tính nhất quán logic và cho sự nhất quán với thực tại. Bởi lẽ trong hữu thể học thời kỳ đầu của ông, không có gì mang giá trị nội tại hay giá trị khách quan, nên không có bất kỳ một yêu cầu logic hay đạo đức nào buộc người ta phải lựa chọn việc xem tính nhất quán là có giá trị. Việc lựa chọn ấy đơn giản là không thể biện minh được nếu không dùng tới thứ logic lập luận vòng tròn luẩn quẩn.

Ngay cả nếu ta bỏ qua vấn đề đó thì vẫn còn một điểm rất mơ hồ: việc lựa chọn tự do như là giá trị và mục tiêu tối hậu của chính mình thực sự có nghĩa là gì? Loại bỏ các chướng ngại và giới hạn đối với tự do là một chuyện, nhưng tự do khi được giải phóng thì để làm gì – để có thêm tự do nữa sao – cho ai hay cho cái gì? Chắc chắn không phải cho bất kỳ ai hay bất kỳ cái gì. Sartre rõ ràng đứng về phía những kẻ bị áp bức và khốn khổ trên mặt đất, chứ không phải về phía những kẻ áp bức họ. Nhưng cách ông biện minh cho sự thiên vị ấy vẫn còn chưa rõ ràng. Thật ra, chính Sartre là người từng phê phán điều này rằng đạo đức học thứ nhất của ông là quá trừu tượng và phi hiện thực (duy tâm).

Mục tiêu của đạo đức học thứ hai, tức đạo đức học biện chứng, thì có tính hiện thực hơn và phong phú hơn nhiều về mặt nội dung. Hãy nhớ rằng trong nền đạo đức học này, Sartre khẳng định rằng mọi giá trị không nảy sinh từ tự do của con người, mà từ nhu cầu của con người. Với mối liên hệ như vậy, sẽ không có gì đáng ngạc nhiên khi giá trị tối hậu và mục tiêu của đạo đức học này không còn là một ý niệm mơ hồ về tự do, mà là sự viên mãn của con người, tức là sự thoả mãn các nhu cầu của con người, còn được gọi là “sự phát triển toàn diện của con người... sinh thể sống trọn vẹn” và “con người toàn diện” (Sartre 1964b: 55, 95). Dĩ nhiên, sự viên mãn của con người có đòi hỏi phải đạt được tự do; nhu cầu về tự do chắc chắn là một trong những nhu cầu cơ bản nhất của chúng ta. Nhưng một sinh thể người còn có nhiều nhu cầu quan trọng khác. Sartre nêu ra các nhu cầu thiết yếu như: nhu cầu về protein, về vitamin, về bản thân cuộc sống. Ông đặc biệt nhấn mạnh đến các nhu cầu về tri thức, về văn hoá, về tình yêu và nhu cầu được người khác công nhận, cũng như về một cuộc sống có ý nghĩa (sđd.: 63, 66, 77, 81, 97–101, 132–135, 164).

Chính vì mục tiêu của đạo đức học biện chứng giàu nội dung hơn rất nhiều so với ý niệm tự do trừu tượng trong nền đạo đức học thứ nhất, Sartre cho rằng nó có thể xác định rõ ràng hơn loại hành vi hay chính sách nào là đáng mong muốn về mặt đạo đức, cụ thể là, những hành vi hoặc chính sách thúc đẩy sự thoả mãn các nhu cầu đa dạng của sinh thể người. Theo đó, trong đạo đức học thứ hai, Sartre khẳng định rằng ông đang cố gắng trình bày không phải một nền đạo đức học trừu tượng, mà là một nền đạo đức học cũng đồng thời là một thực tiễn trong thế giới, nghĩa là một lý thuyết đạo đức vừa có thể đưa ra giá trị tối hậu mà con người nên hướng tới (nghĩa là: sự viên mãn con người), vừa có thể đề xuất, ít nhất trên phương diện tổng quát, những điều cần phải làm đối với các cấu trúc xã hội, kinh tế và chính trị tư bản hiện nay để đạt được mục tiêu đó. Đạo đức, ông khẳng định, là một cái gì đó được sống, và xét cho cùng, đạo đức học và chính trị học có thể là một và chỉ là cùng một thứ.

Trong các trước tác sau bài giảng ở Roma, đặc biệt là sau các cuộc nổi dậy của sinh viên và công nhân Pháp năm 1968, Sartre lập luận ủng hộ cho một xã hội không còn tồn tại các hệ thống thứ bậc hay giai cấp, tức là một xã hội trong đó quyền lực không còn tập trung vào tay một thiểu số tinh hoa. Thay vì có một giai cấp thống trị hay một nhà nước, ông hướng tới bình đẳng tuyệt đối, một chính quyền của nhân dân theo nghĩa đầy đủ nhất. Để đạt được điều đó, cần phải xóa bỏ sự phân công lao động, mà theo ông đấy chính là nguyên nhân dẫn đến sự chuyên môn hóa hẹp và phân hoá giai cấp. Tất cả mọi người phải có quyền tham gia vào việc điều hành kinh tế, xã hội và chính trị của đất nước mình thông qua “các cơ quan quyền lực phân quyền trong lao động và trong toàn bộ lĩnh vực xã hội” (Sartre 1974c: 108). Trong lĩnh vực kinh tế, các cơ quan đó sẽ bao hàm quyền sở hữu tập thể và quản lý tập thể các tư liệu sản xuất, chẳng hạn như các nhà máy, hầm mỏ, cơ quan truyền thông, ngân hàng và các thiết chế kinh tế–xã hội khác. Trong lĩnh vực chính trị, Sartre chủ trương một nền dân chủ trực tiếp, một hình thức tổ chức xã hội trong đó quần chúng quần tụ lại để biểu đạt ý chí của mình một cách hiệu quả. Ngay cả nếu dân chủ trực tiếp mang hình thức đại diện, thì ông vẫn muốn một hệ thống mới trong đó, chẳng hạn, một đại biểu được bầu bởi 5.000 người “không là gì khác ngoài chính 5.000 người ấy; anh ta phải tự mình tìm cách để trở thành chính 5.000 người đó” (sđd.: 307). Dân chủ trực tiếp sẽ bao gồm cả các “toà án nhân dân”, tức là một nền tư pháp được chính nhân dân lựa chọn, tương tự như các mô hình từng xuất hiện ở Pháp vào cuối thập niên 1960. Khi đó, công nhân trong các nhà máy và hầm mỏ đã thiết lập các toà án nhân dân và tổ chức các phiên xét xử công khai nhắm vào các ông chủ và chủ sở hữu của họ (Sartre từng tham gia một số phiên tòa như vậy).

Ngay cả trong một nền dân chủ trực tiếp, việc thực thi các chính sách vẫn có thể là nhiệm vụ của một số ít chuyên gia. Nhưng những chuyên gia ấy phải luôn được quần chúng dẫn dắt và quay trở lại với họ để bảo đảm có được sự ủng hộ của quần chúng. Dù trong giai đoạn này Sartre vẫn tiếp tục gọi lý tưởng của mình là chủ nghĩa xã hội, nhưng rõ ràng đó là một phiên bản đã được phân quyền hoá, phi quan liêu hoá và dân chủ hoá. Và lời khuyên chủ yếu mà Sartre đưa ra để hiện thực hóa chủ nghĩa xã hội ấy là con người phải sát cánh cùng quần chúng bị áp bức trong cuộc đấu tranh đạo đức nhằm giải phóng chính mình.

Sau cùng, cần nhấn mạnh rằng điều mà Sartre kỳ vọng nơi đạo đức học biện chứng của ông, một lý thuyết đạo đức học cũng đồng thời là một lý thuyết chính trị học, sẽ đòi hỏi phải có một sự khảo cứu chi tiết về các cấu trúc xã hội-kinh tế-chính trị của chính xã hội mà ta đang sống. Đây là một nhiệm vụ to lớn, cần có sự cộng tác của nhiều ngành tri thức khác nhau. Đó cũng chính là loại công việc mà bản thân Sartre đã từng thực hiện, ít nhất ở một mức độ nào đó, trong các phân tích của ông về chủ nghĩa thực dân Pháp tại Algérie, Liên Xô và chủ nghĩa Stalin trong thế kỷ XX, lịch sử nước Pháp trong thế kỷ XIX và XX, các cuộc chiến tranh ở Đông Dương và Việt Nam, và Mùa xuân Tiệp Khắc, đó chỉ là vài ví dụ tiêu biểu.

Chúng ta vẫn còn cần phải bàn đến sự biện minh mà Sartre đưa ra cho việc đề xuất sự thoả mãn các nhu cầu của con người, hay “con người toàn diện”, như là giá trị sơ khởi và mục tiêu tối hậu của nền đạo đức thứ hai. Câu trả lời nằm trong cấu trúc hữu thể học, cụ thể là trong các nhu cầu của sinh thể con người: “Nhu cầu thiết định con người như là mục đích của chính mình” (Sartre 1964b: 100), ông viết. Trong bài thuyết giảng ở Roma, Sartre thoáng nhắc lời của Marx, mà ông cho rằng chính Marx đã nói, rằng: “Nhu cầu không đòi hỏi bất kỳ một sự biện minh nào” (sđd.: 98). Chính bản thân việc các nhu cầu của ta cần phải được thoả mãn đã làm cho sự thoả mãn ấy trở thành giá trị sơ khởi và mục tiêu của ta. Chúng ta không cần phải đưa ra lý do để biện minh cho việc hướng tới mục tiêu mà các nhu cầu của ta vốn đã đòi hỏi. Thật vậy, chúng ta không có tự do để quyết định đâu là mục đích tối hậu hay giá trị sơ khởi của mình. Sartre nói, chúng ta là những sinh thể có nhu cầu, và bởi thế, cái mục đích tối hậu / giá trị sơ khởi ấy, sự viên mãn của con người, là cái đã “được mang lại”, “được quy định sẵn”, thậm chí là “được áp đặt” lên ta (sđd.: 97–8). Chúng ta không cần, và cũng không thể tìm được, bất kỳ lý do nào để gán giá trị cho mục tiêu ấy ngoài chính thực tế rằng các nhu cầu của ta tất yếu đòi hỏi nó. Tôi cho rằng đây chính là điều mà Sartre muốn nói khi ông trích lại một phát biểu khác của Marx: “Nhu cầu tự thân nó đã là lý do để được thoả mãn” (sđd.: 97). Việc đòi hỏi phải có lý do để coi sự viên mãn của con người làm mục tiêu/giá trị tối hậu của ta chỉ là điều vô nghĩa. Đòi hỏi những lý do như thế chính là đang đi tìm cái không thể được mang lại, bởi không có bất kỳ giá trị hay mục tiêu nào mang tính nền tảng hơn sự viên mãn của con người mà ta có thể viện dẫn để biện minh cho sự lựa chọn đó.

Các mối quan hệ giữa con người

Một trong những nhu cầu quan trọng nhất của con người mà Sartre nêu ra – đặc biệt trong tác phẩm lớn cuối cùng của ông, Kẻ ngu ngốc trong gia đình (1971–1972) – chính là nhu cầu được yêu thương và được thừa nhận từ người khác. Ông từng than phiền rằng quan niệm ban đầu của mình về các mối quan hệ giữa con người là quá tiêu cực và quá cá nhân chủ nghĩa. Trong Tồn tại và Hư vô, ông đã xem nhẹ năng lực của con người trong việc ảnh hưởng lẫn nhau và thay vào đó nhấn mạnh trách nhiệm trọn vẹn của từng cá nhân đối với đời sống của chính mình. Ông cũng nhìn nhận người khác chủ yếu như là mối đe dọa đối với tự do cá nhân, và là những kẻ ở trong xung đột, hoặc có thể rơi vào xung đột, với tôi. “Bản chất của các quan hệ giữa các ý thức,” ông viết, “là xung đột.” Ông cũng nhấn mạnh rằng ta chỉ có thể quan hệ với người khác hoặc như là một chủ thể tự do thiết định người kia thành đối tượng bị tha hoá, hoặc như là để cho chính mình bị người kia thiết định và tha hoá: “hoặc ta phải vượt qua [vật hoá] người khác, hoặc phải để cho mình bị người ấy vượt qua [bị vật hoá]” (Tồn tại và Hư vô I: 429; II: 451).

Tuy nhiên, tôi buộc phải nói thêm rằng ngay trong nền tảng đạo đức đầu tiên của mình, Sartre đã rất nhanh chóng vượt qua lập trường tiêu cực đó, điều này được thể hiện rõ ràng trong tác phẩm di cảo của ông, Sổ tay cho một nền đạo đức (Sartre 1983b, 1992). Trong Sổ tay, được viết vào cuối thập niên 1940, ông nhấn mạnh tầm quan trọng của những quan hệ liên chủ thể dựa trên tình yêu “tính đích thực”, tình bạn và lòng quảng đại, và khẳng định rằng những mối quan hệ đầy xung đột được trình bày trong Tồn tại và Hư vô chưa bao giờ được ông xem là kiểu quan hệ con người duy nhất có thể có. Trong một đoạn trực tiếp nhắc lại tác phẩm đầu tay ấy, ông khẳng định rằng con người hoàn toàn có thể chuyển hoá “địa ngục” của các mối quan hệ giữa người với người được miêu tả trong đó. (Sartre 1992: 9, 20, 499), và rằng con người có thể thiết lập mối liên hệ với nhau chủ yếu như là chủ thể đối với chủ thể (sđd.: 418, 500). Hơn nữa, như chúng ta đã chỉ ra, các tác phẩm sau này của Sartre, Phê phán lý tính biện chứng (và thậm chí cả tác phẩm được viết trước đó một chút, Thánh Genet) đã cung cấp minh chứng đầy đủ cho sự thừa nhận của ông về tính biện chứng trong lịch sử, cụ thể là tác động to lớn mà con người và các cấu trúc xã hội do họ xây dựng gây ra cho nhau. Thực vậy, ông thừa nhận rằng những người khác, thông qua các cấu trúc xã hội mà họ thiết lập, có thể giới hạn tự do cụ thể của nhiều người gần như về mức bằng không – như trong chế độ thực dân hay chế độ nô lệ. Do đó, Sartre nhiều lần kêu gọi con người hợp nhau lại thành các nhóm nhằm kiểm soát một cách hiệu quả nhất các hệ thống kinh tế - xã hội - chính trị mà họ tạo ra, để các hệ thống ấy có thể được định hướng cho sự viên mãn của tất cả mọi người, tức là đến việc đáp ứng các nhu cầu của tất cả.

Sự nhấn mạnh của Sartre vào tính liên thuộc giữa con người với nhau tiếp tục được triển khai trong một tác phẩm khác thuộc hệ thống đạo đức thứ nhất của ông, Thuyết hiện sinh là một thuyết nhân bản, nhằm đưa ra một luận cứ rằng tự do mà ta nên chọn làm giá trị sơ khởi không chỉ là tự do cá nhân của riêng ta, mà còn là tự do của tất cả mọi người. Ông viết: “Tôi bị ràng buộc phải mong muốn tự do của người khác cùng lúc với tự do của chính tôi.” Bởi lẽ, “Khi mong muốn tự do, ta khám phá rằng tự do ấy hoàn toàn phụ thuộc vào tự do của người khác, và tự do của người khác thì lại phụ thuộc vào chính tự do của ta” (Sartre 1973: 51–2). Xét trong trật tự thực tiễn, rõ ràng là cả phạm vi các lựa chọn mà ta có thể tự do theo đuổi lẫn khả năng đạt được những mục tiêu mà ta chọn lựa đều phụ thuộc sâu sắc vào các lựa chọn và hành động của người khác. Sartre đặc biệt nhấn mạnh đến sự liên thuộc về mặt tâm lý giữa con người với nhau. Chỉ con người mới có thể gán giá trị cho đời sống của tôi. Do đó, để đời sống của tôi đạt đến ý nghĩa và giá trị trọn vẹn nhất có thể, tôi cần những chủ thể tự do khác gán cho tôi một giá trị tích cực một cách tự do. Tất nhiên, mỗi người đều có thể lựa chọn để coi đời sống của mình là có giá trị, và điều đó là quan trọng. Tuy nhiên, đó vẫn chỉ là giá trị đến từ một tự do duy nhất, và Sartre cho rằng tôi vừa khao khát vừa có thể đạt được nhiều ý nghĩa hơn nếu những người khác cũng gán cho tôi một giá trị tích cực (Sartre 1992: 282–4, 499–500). Giờ đây, nếu tôi trân trọng tự do của họ, thay vì phớt lờ hay áp chế nó, thì khả năng họ sẽ đáp lại bằng một sự đánh giá thuận lợi đối với tôi sẽ cao hơn. Một gợi ý khác (và chỉ là một gợi ý) mà Sartre nêu ra là tôi đặc biệt mong muốn ý nghĩa và giá trị được ban cho mình phải đến từ những người tự do lựa chọn để khẳng định tôi. Một sự công nhận đến từ kẻ nô lệ hay kẻ thần phục thì không bao giờ có giá trị ngang bằng với một tình yêu đích thực được trao đi một cách tự do. Do đó, tôi nên mong muốn tự do của người khác, để cho giá trị và ý nghĩa mà họ tự do ban cho tôi và cho đời sống của tôi vừa mang tính thuận lợi vừa xuất phát từ một nguồn mà chính tôi xem là có giá trị.

Cá nhân tôi cho rằng đây là những luận cứ vững chắc, nhưng tôi phải chỉ ra rằng, một lần nữa, chúng đòi hỏi người ta phải trân trọng tính nhất quán logic và sự nhất quán với thực tại, mà thực tại ấy là mọi giá trị và ý nghĩa đều phát xuất từ các tự do của con người. Nói một cách đơn giản, luận cứ của Sartre, dù ông không trình bày một cách minh nhiên, có vẻ là thế này: sẽ “thiếu nhất quán” nếu tôi khao khát một đời sống đầy đủ ý nghĩa mà lại nếu tôi khao khát một đời sống đầy đủ ý nghĩa mà lại không trân trọng những tự do của người khác, chính những tự do đó là nguồn gốc duy nhất sản sinh ý nghĩa và giá trị cho đời tôi. Nhưng, như tôi đã phản bác trước đó, trong hữu thể học giai đoạn đầu của Sartre, bản thân tính nhất quán không hàm chứa bất kỳ giá trị nội tại hay khách quan nào. Hơn nữa, điều ta vẫn còn chưa rõ là rốt cuộc thì trên bình diện thực tiễn, việc trân trọng tự do của người khác nghĩa là gì? Chẳng lẽ tôi phải trân trọng tự do của tất cả mọi người (kể cả Hitler và Stalin) và ủng hộ bất kỳ mục tiêu nào mà họ tự do lựa chọn hay sao?

Còn đối với nền đạo đức thứ hai, tuy Sartre không hề công nhiên thiết lập một luận cứ nào, dù trong bài thuyết giảng ở Rome hay trong bất kỳ tác phẩm thời kỳ sau nào, để chứng minh rằng chúng ta nên tìm kiếm sự viên mãn không chỉ cho bản thân mà còn cho người khác, thì ý niệm về tính liên chủ thể của con người vẫn giữ vị trí trung tâm trong tư tưởng của ông. Trong tác phẩm lớn cuối cùng của mình, Kẻ ngốc trong gia đình, mà ông tuyên bố là chứa đựng “đạo đức cụ thể”, Sartre nhấn mạnh những nhu cầu mà con người dành cho nhau, đặc biệt là nhu cầu về tình yêu.

Nếu một đứa trẻ sơ sinh được mẹ yêu thương, Sartre khái quát từ nghiên cứu của ông về Gustave Flaubert, thì nó sẽ cảm nhận bản thân mình có giá trị và trở nên có giá trị đối với chính nó. “Sự quan tâm đầu tiên mà nó [đứa trẻ] gắn với bản thân mình bắt nguồn từ sự chăm sóc mà nó là đối tượng của nó”, Sartre viết; “Nói cách khác, nếu người mẹ yêu thương nó thì nó dần dần khám phá ra tồn-tại-như-đối-tượng của mình như là tồn-tại-được-yêu-thương... [và] nó trở thành một giá trị trong con mắt của chính mình” (Sartre 1987: 129, chú thích 2).

Ngay cả ý thức của một con người về việc mình là một tác nhân tự do, có khả năng tác động đến thế giới để đáp ứng các nhu cầu của mình, Sartre nói, cũng hoàn toàn phụ thuộc vào người khác. Chúng ta cũng cần tình yêu thương của người khác để bảo đảm cho ta biết rằng mình có một điều gì đó đáng để thực hiện, một sứ mệnh trong đời, một lý do để tồn tại: “Nói ngắn gọn, tình yêu của người Khác là nền tảng và sự bảo chứng cho tính khách quan của giá trị nơi cá nhân và của sứ mệnh của người ấy” (sđd.: 135). Hơn bất kỳ tác phẩm nào khác của ông, Kẻ ngốc trong gia đình mô tả một cách tỉ mỉ nhu cầu mãnh liệt nơi con người là được người khác yêu thương và trân trọng, và do đó, sự phụ thuộc hoàn toàn giữa họ với nhau để đạt đến sự viên mãn của con người. Và cũng chưa từng có tác phẩm nào khác của Sartre đi xa đến mức ấy trong việc khảo sát về tính phụ thuộc và điều kiện hoá nơi con người: trở về tận thời thơ ấu. Bằng chính cách thế riêng của nó, tác phẩm lớn cuối cùng này của ông cho thấy nhu cầu phải giải phóng con người khỏi những mối quan hệ và thiết chế con người, những thứ đã ngăn cản họ trở thành con người trọn vẹn, một quá trình cần bắt đầu ngay từ thời thơ ấu. Ở phần cuối công trình nghiên cứu về Flaubert, Sartre đề cập đến cái ông gọi là “thuyết nhân bản chân thực”, mà theo ông bao hàm việc con người cùng nhau “kiến lập một trật tự mới tương xứng với con người”. “Thuyết nhân bản chân thực”, mà rõ ràng chính là nền đạo đức của hệ hình đạo đức thứ hai, nên lấy chính [các nhu cầu] này làm điểm xuất phát và không bao giờ được rời xa chúng” (Sartre 1991a: 263–4). Theo ông, một thuyết nhân bản như thế chỉ có thể được xây dựng trên sự thừa nhận lẫn nhau về những nhu cầu chung của con người chúng ta và “quyền” chung của chúng ta đối với việc được thoả mãn những nhu cầu ấy (Sartre 1987: 413).

Kết luận

Tôi đã cố gắng trình bày các đặc điểm của đạo đức học thứ hai (biện chứng) của Sartre bằng cách đối chiếu nó với nỗ lực đạo đức đầu tiên của ông. Tôi đã lập luận rằng Sartre có lý khi tin rằng đạo đức học thứ hai là một bước tiến đáng kể so với đạo đức học thứ nhất. Mục đích của nó – con người với các nhu cầu được đáp ứng – bao hàm nhiều nội dung hơn hẳn so với tự do của tất cả mọi người như trong đạo đức học thứ nhất. Ngoài ra, bằng cách đặt nền tảng cho các giá trị con người nơi chính các nhu cầu con người, nó mang lại cho các giá trị ấy một tính cách khác quan hơn, nhờ đó vượt qua được tính chủ quan cực đoan vốn gắn liền với các giá trị trong đạo đức thứ học nhất. Đạo đức học thứ hai cũng đem lại một sự biện minh vững chắc hơn nhiều cho việc lấy sự viên mãn của con người làm giá trị và mục đích sơ khởi, khi quy chiếu mọi giá trị về các nhu cầu của con người. Đạo đức học thứ nhất, rốt cuộc, không thể biện minh một cách đủ sức thuyết phục cho việc lấy tự do của tất cả (hay bất kỳ điều gì khác) làm giá trị sơ khởi. Sau cùng, bằng việc phân tích sâu sắc nhu cầu yêu thương nơi con người, đạo đức học thứ hai đem lại một hiểu biết sâu rộng hơn về sự phụ thuộc triệt để giữa con người với nhau và, từ đó, về nhu cầu của họ trong việc hướng đến sự viên mãn cho mọi người.

Trong một trong những cuộc phỏng vấn cuối đời, ông đã phát biểu một cách đặc biệt dứt khoát về điểm này. Chúng ta phải kiến tạo một xã hội, ông nói, “trong đó ta có thể sống vì người khác và vì chính mình”, điều này đòi hỏi rằng ta “cố gắng hiểu rằng ta chỉ có thể kiếm tìm tồn tại của mình, đời sống của mình, bằng cách sống vì người khác” (Anderson 1993: 172). “Chân lý nằm ở đó,” ông nói thêm, “không có chân lý nào khác” (sđd.).

Đọc thêm

Anderson, T. C. 1993. Sartre’s Two Ethics: From Authenticity to Integral Humanity / Hai nền đạo đức của Sartre: từ tính đích thực đến nhân tính toàn diện. Chicago, IL: Open Court.

Catalano, J. S. (chủ biên) 1996. Perspectives on a Sartrean Ethics / Các viễn tượng về một nền đạo đức của Sartre. Lanham, MD: Rowman & Littlefield.

Crittenden, P. 2009. Sartre in Search of an Ethics / Sartre trong hành trình đi tìm một nền đạo đức. Newcastle upon Tyne: Cambridge Scholars Publishing.

Stone, R. & E. Bowman 1991. “Sartre’s Morality and History: A First Look at the Notes for the Unpublished 1965 Cornell Lectures / Đạo đức học và lịch sử nơi Sartre: Một tiếp cận sơ bộ đối với các ghi chú cho loạt bài giảng Cornell chưa công bố năm 1965”. Trong Sartre Alive / Sartre vẫn đang sống, R. Aronson & A. van den Hoven (chủ biên), tr. 53–82. Detroit, MI: Wayne State University Press.

Nguồn: Steven Churchill & Jack Reyholda. (2014). Jean-Paul Sartre – Key Concepts. tr. 195-205. London: Routledge.