Ý nghĩa của Khởi đầu

Ý NGHĨA CỦA KHỞI ĐẦU

HANS-GEORG GADAMER (1900-2002)

Để trình bày chủ đề được bàn đến ở đây, một chủ đề từ lâu tôi đã đặc biệt quan tâm, tôi trở lại với các ghi chép từ khóa giảng cuối cùng mà tôi giảng tại Heidelberg vào khoảng cuối năm 1967. Quả thật, kể từ thời điểm đó, tôi vẫn luôn nghĩ rằng sẽ rất đáng để tiếp nối sợi chỉ của khoá giảng ấy một lần nữa.

Chủ đề ở đây là khởi đầu của triết học Hy Lạp, cũng chính là khởi đầu của văn hóa phương Tây. Chủ đề này không chỉ đơn thuần mang tính lịch sử; nó chạm đến những vấn đề hiện thời của chính nền văn hóa của chúng ta, một nền văn hóa đang ở trong giai đoạn biến chuyển sâu sắc, và đồng thời cũng là giai đoạn của sự bất định và thiếu vắng sự tự tin nơi chính mình. Chính vì vậy, chúng ta tìm cách thiết lập những mối liên hệ với những loại hình văn hóa hoàn toàn khác, những nền văn hóa không khởi sinh từ văn minh Hy Lạp như của chúng ta. Đây là một trong những lý do khiến chúng ta quan tâm đến những giai đoạn đầu tiên trong sự phát triển của tư tưởng Hy Lạp. Việc khảo sát các triết gia tiền Socrates như vậy quả thật có ý nghĩa đối với chúng ta: nó làm sâu sắc thêm sự hiểu biết của ta về chính vận mệnh của mình, một vận mệnh khởi đi, cũng như triết học và khoa học Hy Lạp, đúng vào những năm tháng mà quyền bá chủ của Hy Lạp trong thế giới Địa Trung Hải, cả trên biển lẫn trong thương mại, bắt đầu xác lập. Một sự phát triển văn hóa nhanh chóng liền theo sau đó. Không phải ngẫu nhiên mà những triết gia tiền Socrates đầu tiên đều xuất thân từ Tiểu Á, từ vùng duyên hải quanh Miletus và Ephesus, tức từ chính khu vực khi ấy đang chi phối thương mại và văn hóa của toàn bộ vùng Địa Trung Hải.

Vậy thì, đây chính là chủ đề mà tôi dự định bàn luận, dĩ nhiên chỉ trong những giới hạn nhất định và không hề có tham vọng tát cạn hết vấn đề. Bởi một công trình thuộc loại này không bao giờ kết thúc bằng việc đi đến một điểm đích đã định sẵn, như quý vị hẳn có thể nhận thấy từ chính thực tế rằng bản thân tôi, sau bao nhiêu năm, lại quay trở lại với cùng một chủ đề này một lần nữa, để nêu lên nhiều câu hỏi mới đã phát sinh, và để đặt ra những câu hỏi ấy trong một hình thức được suy tư lại và (tôi hy vọng là) đã được cải thiện.

Tại thời điểm này, tôi cho rằng cần phải khởi đầu bằng một suy xét phương pháp luận mang tính dẫn nhập, một suy xét mà theo một nghĩa nào đó sẽ đóng vai trò biện minh cho cách tiếp cận của tôi: điều cốt yếu trong các bài giảng của tôi về các triết gia tiền Socrates là tôi không bắt đầu với Thales, cũng không bắt đầu với Homer, và lại càng không bắt đầu với ngôn ngữ Hy Lạp ở thế kỷ thứ hai trước Công nguyên; thay vào đó, tôi bắt đầu với Plato và Aristotle. Theo nhận định của tôi, đó là con đường tiếp cận triết học duy nhất để diễn giải các triết gia tiền Socrates. Mọi con đường khác chỉ là chủ nghĩa lịch sử mà không có triết học.

Khẳng định sơ bộ này cần được biện minh. Như chúng ta đã biết, chính những người thuộc trào lưu Lãng mạn là người đầu tiên đặt cho mình nhiệm vụ nghiên cứu và diễn giải các triết gia tiền Socrates, một nhiệm vụ phát xuất từ mối quan tâm đặc thù của chủ nghĩa Lãng mạn đối với các văn bản nguyên bản.  Vào thế kỷ XVIII, tại các đại học châu Âu, vẫn chưa hình thành quy chuẩn nghiên cứu một văn bản của Plato hay bất kỳ văn bản triết học nào khác bằng nguyên ngữ; người ta chủ yếu sử dụng các sách giáo khoa tổng hợp. Việc khởi sự nghiên cứu các văn bản nguyên bản đánh dấu một sự thay đổi trong thái độ học thuật, sự thay đổi ấy là nhờ những đại học lớn như Paris và Göttingen, cùng với các trường đại học khác ở châu Âu vẫn duy trì được truyền thống nhân văn vĩ đại; và dĩ nhiên, truyền thống ấy trước hết và trên hết vẫn tiếp mạch sống đầy sinh khí trong các trường cao đẳng và đại học ở Anh.

Những người thầy triết học Đức đầu tiên đã mở cánh cửa cho việc nghiên cứu và diễn giải các triết gia tiền Socrates là Hegel và Schleiermacher. Vai trò quan trọng của Hegel trong lĩnh vực này, không chỉ với Các bài giảng về lịch sử triết học, bàn thảo được các bạn hữu của ông xuất bản sau khi ông qua đời, đã được biết đến rộng rãi. (Đây thật ra là một ấn bản không đầy đủ, nhưng vẫn dai dẳng tồn tại trong lĩnh vực nghiên cứu tư tưởng Hegel; trong khi đó, các tác phẩm hậu kỳ của ông vẫn chưa từng được biên tập với sự cẩn trọng mà một tư tưởng gia tầm cỡ như vậy xứng đáng được nhận.) Ngoài điều đó ra, vẫn còn nhiều yếu tố khác trong trước tác của Hegel cho thấy một cách ấn tượng hơn nhiều tầm quan trọng của triết học tiền Socrates đối với tư duy của ông. Chẳng hạn như phần mở đầu của Khoa học Lôgíc, một công trình “hệ thống”, có tham vọng dùng phương pháp biện chứng để chen mình vào trong khuôn khổ chương trình rộng lớn về lôgíc siêu nghiệm của Kant. Điều hết sức thú vị là so sánh khởi đầu này với những bản thảo ban đầu trong đó Hegel xử lý hệ thống các phạm trù của Kant, để thấy được cách các khái niệm ấy từng bước khai triển ra khỏi nhau, hướng tới tiêu đích là sự chuyển dịch biện chứng đến Ý niệm. Trong các trước tác thời kỳ đầu của Hegel tại Jena, chương nổi tiếng nhất của Lôgíc học vẫn còn vắng mặt, cụ thể là toàn bộ chương đầu tiên bàn về tồn tại, hư vô và trở thành. Chương này được Hegel bổ sung sau đó, và trong đó ông đã thực hiện một việc gần như bất khả lĩnh hội: tức là dẫn vào ba phạm trù khởi thủy (cụ thể là tồn tại, hư vô và trở thành), còn nằm trước cả mọi logos, và do đó đi trước cả hình thức của mệnh đề. Hegel bắt đầu với những khái niệm đơn giản một cách bí ẩn không thể được xác định dưới hình thức mệnh đề nhưng lại giữ vai trò nền tảng này. Chính tại đây, ta thấy khởi đầu của tư duy biện chứng nơi Hegel, một khởi đầu được thực hiện thông qua các triết gia tiền Socrates. Trong một tác phẩm lớn khác của triết học Hegel, Hiện tượng học tinh thần, ta cũng bắt gặp điều tương tự: các chương đầu tiên có thể được đọc như một bản chú giải duy nhất cho chính chương trong lịch sử triết học được dành để khảo luận về các triết gia tiền Socrates, mà chính Hegel đang giảng dạy vào thời điểm ấy. Dường như là điều hiển nhiên đối với tôi rằng Hegel đã để cho mình được dẫn dắt bởi chặng đầu tiên của con đường triết học này khi ông hình thành cấu trúc cho phương pháp tư duy biện chứng của mình. Do đó, ta có thể kết luận rằng: không chỉ việc nghiên cứu lịch sử triết học cổ điển bắt đầu với Hegel vào thế kỷ XIX, mà còn rằng một cuộc đối thoại triết học, luôn luôn được khởi sự lại và không bao giờ dứt, với các triết gia tiền Socrates cũng bắt đầu từ đây.

Học giả và tư tưởng gia vĩ đại khác là Friedrich Schleiermacher, nhà thần học lừng danh và cũng là người đã dịch các tác phẩm của Plato sang tiếng Đức. Trong bối cảnh văn học dịch từ mọi nền văn hóa, thành tựu của Schleiermacher nổi bật như một mẫu mực đích thực. Thành tựu ấy mở ra như một khúc dạo đầu cho một hình thức hợp tác mới giữa bên này là những người theo truyền thống nhân văn như các nhà ngữ văn học và bên kia những nhà lý luận như các triết gia. Gần đây, việc tái khám phá truyền thống gián tiếp của học thuyết Plato, do trường phái Tübingen với Konrad Gaiser và Hans-Joachim Krämer (kế tục Léon Robin) khởi xướng – như quý vị biết, đã dẫn đến việc đặt ra một cụm từ mới: “chủ nghĩa Schleiermacher” [Schleiermacherianism]. Cụm từ này nghe thật khó chịu trong tiếng Đức, và theo tôi, nó hoàn toàn chệch hướng về mặt nội dung. Theo quan điểm của tôi, Schleiermacher xứng đáng được ghi công vì đã làm cho Plato có thể được nghiên cứu lại, không chỉ như một nhà văn, mà còn như một nhà tư tưởng biện chứng và tư biện.

Trái với Hegel, Schleiermacher có một cảm quan đặc biệt đối với tính cá biệt của các hiện tượng. Vào thời ấy, việc phát hiện ra cái cá nhân thực sự là một thành tựu lớn của văn hóa Lãng mạn. Câu khẩu ngữ nổi tiếng, rằng cá nhân là “không thể diễn tả được” và vì thế không thể nào nắm bắt được tính đơn nhất của cá nhân bằng khái niệm, xuất hiện trong thời kỳ Lãng mạn. Phải thừa nhận rằng câu nói ấy không có một truyền thống văn bản đứng đằng sau; tuy nhiên, tinh thần của nó đã xuất hiện ngay từ những giai đoạn sớm của siêu hình học Plato và Aristotle, khi việc phân biệt bằng logos chạm đến giới hạn của nó trong một eidos bất khả phân.

 Ở Schleiermacher, ta bắt gặp một lối tư duy biện chứng và tư biện có độ linh hoạt phi thường được kết hợp với một trình độ học vấn cổ điển và nhân văn sâu rộng đầy ấn tượng. Trong tư cách một nhà thần học, bên cạnh những tác phẩm chính, ông còn viết một loạt tiểu luận nhằm bác bỏ sự đánh đồng hời hợt và vô căn cứ giữa triết học Hy Lạp và Kitô giáo. Chính nhờ ông mà con đường đã được khai mở cho việc nghiên cứu các triết gia tiền Socrates. Một trong những học trò của ông, Christian August Brandis, đã viết một công trình lớn về triết học Hy Lạp^[1] và từ đó truyền cảm hứng cho trường phái sử học Berlin, kéo dài cho đến tận Eduard Zeller.

Giờ đây, tôi muốn tạm ngắt mạch suy tưởng về những khởi nguyên của sử học triết học liên quan đến các triết gia tiền Socrates để nêu lên một câu hỏi mang tính lý thuyết: Nói rằng triết học tiền Socrates là khởi đầu, là principium, của tư tưởng phương Tây có nghĩa là gì? Ta hiểu principiumở đây như thế nào? Có rất nhiều cách hiểu khác nhau về principium. Rõ ràng, chẳng hạn, từ Hy Lạp archê bao hàm hai nghĩa của principium: một mặt là principium theo nghĩa thời gian, tức là khởi nguyên và sự bắt đầu; mặt khác là principium theo nghĩa tư biện, tức là nghĩa lôgíc–triết học. Tôi sẽ tạm gác sang một bên thực tế rằng, theo cách dùng trong triết học Kinh viện, principium cũng thường có nghĩa là “triết học” hiểu như một học thuyết về các nguyên lý. Thay vào đó, tôi sẽ dành sự quan tâm cho những phương diện và chân trời khác nhau của khái niệm principium theo nghĩa là “khởi đầu.”^[2] Chẳng hạn, có vấn đề về sự khởi đầu của thế giới, hay sự khởi đầu của ngôn ngữ. Câu đố về sự khởi đầu mang nhiều chiều kích tư biện, vì thế, việc đi đến tận gốc rễ của những vấn đề mà nó bao hàm là điều đáng để theo đuổi.

Theo một nghĩa nào đó, Aristotle đã sớm nhận ra tính biện chứng vốn hàm chứa trong khái niệm này. Trong Vật lý học (cụ thể, tôi cho rằng là trong quyển thứ năm), Ông lập luận rằng vận động kết thúc trong trạng thái đứng yên, bởi tại điểm tận cùng của vận động phải có một điều gì đó còn lại và đứng yên trong tình trạng đã hoàn tất. Nhưng khi nào thì vận động khởi phát? Khi nào thì nó kết thúc? Khi nào thì cái đang sống bắt đầu trở thành chết? Khi nào thì cái chết bắt đầu? Bởi lẽ, một khi điều gì đó đã chết thì khoảnh khắc khởi đầu của nó không còn là điều đáng bận tâm nữa. Điều này cũng dẫn ta đến câu đố về thời gian, một chủ đề Aristotle đã đặt ra trong tư duy biện chứng của ông. thời gian không có khởi đầu, bởi ngay khi ta giả định một khoảnh khắc đầu tiên, điều đó tất yếu khiến ta nghĩ đến một khoảnh khắc khác trước đó. Không thể thoát khỏi tính biện chứng của khởi đầu.

Tất cả những điều vừa bàn có một ý nghĩa rõ ràng đối với chủ đề của chúng ta: Lịch sử của các triết gia tiền Socrates bắt đầu từ đâu? Có phải từ Thales, như Aristotle đã nói? Đây là một trong những điểm mà ta sẽ bàn đến trong thảo luận. Tuy nhiên, đồng thời ta cũng nên lưu ý rằng, khi nói về khởi đầu, Aristotle cũng đã nhắc đến Homer và Hesiod – những tác giả “thần thuyết hóa” đầu tiên – và có lẽ đúng khi cho rằng truyền thống sử thi vĩ đại ấy đã đại diện cho một bước đi trên con đường hướng tới việc giải thích đời sống và thế giới bằng lý tính, một bước đi mà các triết gia tiền Socrates sẽ là những người khởi sự một cách triệt để.

Nhưng bên cạnh những điều đó, vẫn còn một yếu tố khác, một tiền đề mờ mịt hơn nhiều, một điều gì đó nằm trước mọi truyền thống văn bản, trước cả văn học sử thi lẫn các triết gia tiền Socrates: đó chính là ngôn ngữ mà người Hy Lạp sử dụng. Ngôn ngữ là một trong những câu đố vĩ đại của lịch sử nhân loại. Ngôn ngữ được hình thành như thế nào? Tôi vẫn còn nhớ rất rõ một ngày nọ ở Marburg, khi tôi còn rất trẻ, Heidegger đã nói về khoảnh khắc con người lần đầu tiên ngẩng đầu lên và tự đặt câu hỏi cho chính mình. Khoảnh khắc mà một điều gì đó bắt đầu chiếm lĩnh tư duy của con người: khi ấy là khi nào? Điều này đã trở thành một chủ đề tranh luận gay gắt giữa chúng tôi. Ai là con người đầu tiên đã ngẩng đầu lên? Adam? Hay Thales? Ngày nay, tất cả những điều ấy có lẽ khiến ta bật cười, và quả thật, khi ấy chúng tôi vẫn còn rất trẻ. Tuy nhiên, có lẽ cuộc thảo luận ấy đã chạm đến điều gì đó thật sự quan trọng, một điều có liên hệ với câu đố vĩ đại của ngôn ngữ. Ngôn ngữ, theo một cách diễn đạt chắc hẳn có nguồn gốc từ Nietzsche, là một sản phẩm do Thượng đế tạo ra.

Quay trở lại với ngôn ngữ Hy Lạp: bản thân tiếng Hy Lạp đã hàm chứa sẵn những khả thể mang tính tư biện và triết học rất đặc thù. Ở đây, tôi chỉ muốn nêu lên hai điểm. Điểm thứ nhất đã được biết đến rộng rãi như một trong những đặc tính phong nhiêu nhất của tiếng Hy Lạp (mà, nhân tiện, cũng là đặc điểm chung với tiếng Đức): đó là việc sử dụng giống trung (neuter), cho phép ta trình bày đối tượng ý hướng của tư tưởng như là chủ thể. Bên cạnh đó, còn phải kể đến những nghiên cứu của Bruno Snell và Karl Reinhardt, những bậc thầy lớn mà tôi đã may mắn được gắn bó mật thiết. Họ đã chỉ ra một cách sáng tỏ rằng, chính trong cách dùng giống trung ấy mà khái niệm bắt đầu manh nha xuất hiện. Thật vậy, trong cách dùng giống trung, có một điều gì đó được biểu thị, một điều không thuộc về đây hay đó, nhưng lại là cái chung nơi mọi sự. Trong thi ca Hy Lạp cũng như trong thi ca Đức, giống trung biểu đạt một điều gì đó phổ hiện, một hiện diện bao trùm như bầu khí quyển. Nó không quy chiếu đến phẩm tính của một tồn tại cụ thể nào cả, mà đến phẩm tính của toàn bộ không gian, tức “tồn tại”^[3], trong đó mọi cái tồn tại xuất hiện ra.

Đặc điểm phân biệt thứ hai cũng hết sức hiển nhiên. Đó là sự hiện hữu của copula, tức việc sử dụng động từ “là” để liên kết chủ từ và vị từ, cấu thành nên cấu trúc của mệnh đề. Đây cũng là một điểm có tính quyết định, nhưng ta cần lưu ý rằng copula lúc này vẫn chưa có liên hệ gì đến hữu thể học, cũng như đến việc phân tích khái niệm về tồn tại, một quá trình khởi đi từ Plato, hoặc có lẽ từ Parmenides, và chưa bao giờ đi đến một kết luận chung cuộc trong truyền thống siêu hình học phương Tây.

Tôi chợt nhận ra rằng mình đã quên không đề cập đến một câu hỏi mà, theo tôi, chúng ta vẫn chưa suy tư đủ mức, dù bản thân tôi đã chú ý đến nó từ lâu. Đó là câu hỏi về việc người Hy Lạp tiếp nhận bảng chữ cái. So với các hình thức chữ viết khác – chẳng hạn như những hệ thống sử dụng chữ biểu ý hoặc chữ tượng hình – bảng chữ cái là một thành tựu trừu tượng hóa phi thường. Người Hy Lạp, dĩ nhiên, không phát minh ra chữ viết theo bảng chữ cái, nhưng họ đã tiếp nhận nó, và – bằng việc đưa nguyên âm vào bảng chữ cái Semit – họ đã hoàn thiện nó. Quá trình tiếp nhận này diễn ra trong khoảng không quá hai trăm năm. Chẳng hạn, Homer là điều không thể tưởng tượng nổi nếu không có sự phổ cập rộng rãi của chữ viết theo bảng chữ cái.

Tất cả những điều vừa nói cho thấy mức độ phức tạp của vấn đề liên quan đến ý nghĩa của principium trong nghĩa là “cái đến trước.” Như ta thấy, với nghĩa này của “khởi đầu,” một chuỗi khả thể thay thế liền hiện ra trước mắt: Thales, văn học sử thi, câu đố về ngôn ngữ Hy Lạp, và chữ viết.

Tôi cho rằng, tại thời điểm này, điều cần thiết là phải bám sát vào thực tế rằng một cái gì đó chỉ có thể được xem là khởi đầu khi nó được quy chiếu đến một kết thúc hoặc một mục đích. Giữa hai yếu tố, khởi đầu và kết thúc, luôn tồn tại một mối liên hệ không thể tách rời. Khởi đầu luôn hàm chứa kết thúc. Mỗi khi ta không chỉ rõ khởi đầu ấy quy chiếu đến cái gì thì những gì ta nói sẽ trở nên vô nghĩa. Chính kết thúc quyết định khởi đầu, và đó là lý do vì sao ta luôn vướng vào một chuỗi dài những khó khăn. Việc tiên liệu về kết thúc là điều kiện tiên quyết để khái niệm “khởi đầu” có thể mang một ý nghĩa cụ thể.

Ở đây, chúng ta đang bàn đến khởi đầu của triết học. Nhưng rốt cuộc, triết học là gì? Plato đã gán cho từ “triết học” một ý nghĩa nhấn mạnh có phần gượng ép và rõ ràng là phi truyền thống. đối với ông, triết học là sự khao khát thuần túy hướng đến minh triết hay chân lý. Với Plato, triết học không phải là sự sở hữu tri thức, mà là sự hướng tới tri thức. Quan niệm này không tương ứng với cách dùng thông thường của các từ “triết học” và “triết gia.” Từ “triết gia” thường được hiểu là người hoàn toàn đắm mình trong chiêm nghiệm lý thuyết, tức một người như Anaxagoras, người được cho là đã trả lời câu hỏi về hạnh phúc bằng cách nói rằng hạnh phúc hệ tại ở việc quan sát các vì sao. Dù là ở dạng hướng tới minh triết hay ở dạng sở hữu minh triết, triết học vẫn luôn bao quát một lĩnh vực rộng lớn hơn nhiều so với phạm vi mà ta gán cho nó ngày nay – một phạm vi được hình thành từ sự kết hợp giữa phong trào Khai minh, chủ nghĩa Plato và chủ nghĩa lịch sử. Theo nghĩa hiện nay, triết học về cơ bản không thể tồn tại nếu không có khoa học hiện đại. Theo nghĩa cao nhất, triết học được xem là khoa học tối cao; tuy vậy, rốt cuộc, ta cũng phải thừa nhận rằng triết học, về phần mình, thật ra không phải là một khoa học theo cùng nghĩa như các ngành khoa học khác.

Vì vậy, khởi đầu và kết thúc luôn gắn bó chặt chẽ với nhau và không thể tách rời. Một điều gì đó xuất hiện như là một khởi đầu, và nó sẽ đi theo hướng nào, cả hai đều phụ thuộc vào mục đích.

Trong mối liên hệ giữa khởi đầu và kết thúc, ta đã có thể nhận ra một trong những vấn đề cốt lõi trong việc phân tích đời sống lịch sử, đó là khái niệm về mục đích (teleology), hay, theo cách diễn đạt hiện nay, là phát triển. Đây là một trong những vấn đề quen thuộc nhất của chủ nghĩa lịch sử hiện đại. Tuy nhiên, khái niệm “phát triển” hoàn toàn không có gì liên quan đến lịch sử. Nói một cách nghiêm ngặt, phát triển là sự phủ định của lịch sử. Quả vậy, “phát triển” có nghĩa là mọi thứ đã được hàm chứa sẵn ngay từ ban đầu, được bao bọc trong chính khởi đầu của nó. Hệ quả từ đó là phát triển chỉ đơn thuần là một quá trình hiển lộ, một sự chín muồi dần lên, như cách nó thể hiện trong sự tăng trưởng sinh học của thực vật và động vật. Điều này có nghĩa rằng, “phát triển” luôn mang một hàm nghĩa duy nhiên luận. Theo một nghĩa nào đó, diễn ngôn về “phát triển lịch sử” đã chứa một mâu thuẫn nội tại. Một khi ta thực sự nói đến lịch sử, điều có ý nghĩa quyết định không còn là cái đã có từ trước, mà chính là cái mới. Chừng nào không có điều gì mới, không có sự đổi mới, không có gì bất ngờ, thì cũng không có lịch sử để kể lại. Vận mệnh cũng có nghĩa là sự bất khả tiên liệu thường hằng. Do đó, khái niệm phát triển cho thấy sự đối lập căn bản giữa tính chất tiến trình của tự nhiên và những biến cố, tai biến bất định của đời sống con người. Điều được biểu đạt ở đây là một sự đối lập tiên khởi giữa tự nhiên và tinh thần.

Vậy làm thế nào để chúng ta hiểu được luận đề của tôi rằng khởi đầu phụ thuộc vào mục đích? Có phải theo nghĩa rằng “sự cáo chung của siêu hình học” được xem là mục đích ấy? Đây chính là câu trả lời của thế kỷ XIX. Trong một chương đặc sắc của Dẫn nhập vào các khoa học tinh thần, Wilhelm Dilthey, một trong những người kế tục Schleiermacher và học phái của ông, đã mô tả khởi đầu của siêu hình học từ viễn tượng của sự sụp đổ của nó. Đối với Dilthey, thế kỷ XIX là thời kỳ mà siêu hình học đánh mất thẩm quyền của mình trước chủ nghĩa thực chứng của các khoa học. Theo nghĩa đó, ta có thể nói đến “sự cáo chung của siêu hình học” và, do đó, cũng có thể nói đến khởi đầu của nó, theo cách mà Aristotle từng làm trong quyển đầu tiên của Siêu hình học, trong đó ông nhắc đến Thales như người đầu tiên đã dựa vào kinh nghiệm và bằng chứng cho các giải thích của mình, thay vì chỉ đơn thuần kể lại các huyền thoại thần linh.

Một quan niệm khác về “kết thúc”, có liên hệ với điều vừa nêu ở trên, là quan niệm theo đó lý tính khoa học hoặc văn hóa khoa học cấu thành mục đích. Trong trường hợp này, chúng ta vẫn đang xử lý gần như cùng một vấn đề, tuy từ một viễn tượng khác. Nếu như trong trường hợp trước, siêu hình học đi đến hồi kết vào thế kỷ XIX sau một tiến trình chín muồi kéo dài hai ngàn năm, thì trong trường hợp này, lý tính khoa học – và cùng với nó là siêu hình học – được xem như xác lập mục đích của nhân loại nói chung. Ở đây, ta có thể viện dẫn khẩu hiệu: “Từ Mythos đến Logos,” một cụm từ tìm cách nắm bắt toàn bộ lịch sử của các triết gia tiền Socrates trong một công thức tổng quát duy nhất. Một khái niệm khác, thậm chí còn phổ biến rộng rãi hơn, là khái niệm do Max Weber đặt ra: “sự giải thiêng thế giới” [die Entzauberung der Welt]; hoặc khái niệm của Heidegger về “sự lãng quên Tồn tại”. Tuy nhiên, như chúng ta ngày càng nhận ra rõ hơn trong thời đại hôm nay, khó có thể xem là hiển nhiên rằng sự cáo chung của siêu hình học chính là mục đích mà con đường tư tưởng phương Tây đã hướng tới ngay từ khởi thủy. 

Hơn nữa, còn có một quan niệm thứ ba, triệt để hơn, về mục đích: đó là sự cáo chung của con người. Đây là một ý tưởng mà ta không chỉ biết đến qua Foucault, mà còn vì nó đã được nhiều tác giả khác đề xuất. Tuy nhiên, theo tôi, đây không phải là một viễn tượng từ đó ta có thể rút ra một định nghĩa thỏa đáng cho khái niệm “khởi đầu.” Bởi lẽ, trong trường hợp này, việc xác định cái kết cũng mơ hồ và bất định chẳng khác gì chính khởi đầu. Nhưng vẫn còn một ý nghĩa khác nữa của “khởi đầu”, và đối với mục đích của chúng ta, tôi cho rằng đây là ý nghĩa giàu tiềm năng gợi mở và thích hợp nhất. Ý nghĩa này được hé mở khi tôi không nói về cái đang khởi sinh, mà là về tính khởi sinh (incipience). “Đang khởi sinh” (being incipient) chỉ đến một điều gì đó chưa được xác lập theo nghĩa này hay nghĩa khác, chưa được định hướng đến mục đích này hay mục đích kia, và chưa được định hình như phù hợp với biểu tượng này hay biểu tượng nọ. Điều đó có nghĩa là nhiều diễn biến tiềm năng – dĩ nhiên là trong giới hạn của lý tính – vẫn còn mở ra. Có lẽ, ý nghĩa thực sự của “khởi đầu” không gì khác hơn là điều này: biết được khởi đầu của một sự vật có nghĩa là biết nó trong thời kỳ thanh xuân của nó – tôi muốn nói đến giai đoạn trong đời người mà ở đó những bước phát triển cụ thể và xác định vẫn chưa được thực hiện. Người trẻ bước vào đời trong sự bất định, nhưng đồng thời cũng mang một niềm phấn khích trước những khả tính mở đang trải ra trước mắt. (Ngày nay, kinh nghiệm nền tảng ấy — kinh nghiệm của tuổi trẻ — đang bị đe dọa bởi sự tổ chức thái quá của đời sống, đến mức mà cuối cùng, người trẻ không còn biết, hoặc hầu như không còn biết, đến cảm thức được bước vào đời, cảm thức về việc định hình đời mình một cách liên tục từ chính kinh nghiệm sống của bản thân.) Phép loại suy này gợi lên một vận động vốn ban đầu còn rộng mở và chưa cố định, nhưng dần dần cụ thể hóa thành một định hướng xác định, với mức độ xác quyết ngày càng tăng.

Chính theo nghĩa này, tôi cho rằng ta cần phải nói về khởi đầu được các triết gia tiền Socrates mở ra. Ở nơi họ, ta thấy một sự tìm kiếm chưa biết đến định mệnh tối hậu, một mục đích phát xuất từ một nguồn phát sinh phong phú các khả thể. a ngạc nhiên khi nhận ra rằng chính chiều kích quan trọng nhất của tư duy con người lại được khai mở trong khởi đầu này. Sự khám phá ấy, ở một mức độ nào đó, tương ứng với thức nhận trực giác của Hegel khi ông bắt đầu Lôgíc học với câu đố về tính thống nhất giữa tồn tại và hư vô. Trong ngữ cảnh đó, ông thậm chí còn viện dẫn đến tôn giáo để gợi lên rằng đây không chỉ là một lời trống rỗng, không đơn thuần là một viễn tượng đánh mất chính mình trong sự bất định, mà là điều đã được xác định bởi chính thực tế rằng nó là khả năng – hay đúng hơn, như tôi muốn nói, là khả tính mở; bởi khả năng luôn là khả thể của một hiện thực mang tính xác định, trong khi khả tính mở lại là sự mở ra như một định hướng hướng về một tương lai chưa xác lập.

Cuối cùng, tôi muốn nhấn mạnh rằng khởi đầu không phải là một thực tại đã được phản tư, mà đúng hơn là một cái gì đó mang tính trực diện. Diễn ngôn về principium, theo tôi, quá nặng tính phản tư để có thể chỉ đến một hiện tượng vốn chưa bước vào hành trình của sự suy tư, mà đúng hơn – như tôi đã cố gắng gợi ý qua phép loại suy về tuổi trẻ – là một cái gì đó còn rộng mở trước kinh nghiệm cụ thể.

Đinh Hồng Phúc dịch

Nguồn: Hans-Georg Gadamer. The beginning of philosophy. Translated by Rod Coltman. New York: Continuum. 1998, pp. 9-18.