Triết học phê phán [§§51-60]

BÁCH KHOA THƯ CÁC KHOA HỌC TRIẾT HỌC - MỤC LỤC

PHẦN THỨ NHẤT

KHOA HỌC LÔGÍC

B

LẬP TRƯỜNG THỨ HAI CỦA TƯ TƯỞNG

ĐỐI VỚI TÍNH KHÁCH QUAN

II

TRIẾT HỌC PHÊ PHÁN

GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL (1770-1831)

BÙI VĂN NAM SƠN dịch và chú giải

G.W.F. Hegel. Bách khoa thư các khoa học triết học 1: Khoa học lôgíc (Logik der Enzyklopädie). Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải. Nxb. Tri thức, Hà Nội, 2008. | Phiên bản đăng trên triethoc.edu.vn đã được dịch giả Bùi Văn Nam Sơn cho phép.

§51

Con đường khác của sự hợp nhất [xem lại đầu §50], qua đó Ý thể [khái niệm của lý tính về Thượng đế] được hình thành nên, đi từ cái trừu tượng của tư duy tiến tới sự quy định nơi đó chỉ duy nhất còn lại sự tồn tại mà thôi; đó chính là luận cứ chứng minh bản thể học về sự hiện hữu của Thượng đế. Sự đối lập xuất hiện ở đây là sự đối lập giữa tư duy và tồn tại, bởi trong con đường thứ nhất [luận cứ vũ trụ học và luận cứ thần học vật lý], sự tồn tại là có chung ở cả hai phía, và sự đối lập [trong các trường hợp ấy] chỉ là sự đối lập liên quan đến cái bị cá biệt hóa và cái phổ biến. Những gì giác tính phản đối con đường khác này thì tự nó cũng chính là điều đã vừa nêu ở trên, đó là: giống như cái phổ biến không thể hiện diện ở trong cái thường nghiệm, thì ngược lại cũng thế, trong cái phổ biến [Ý thể về Thượng đế] cũng không thể chứa đựng cái [tồn tại] nhất định; và cái nhất định ấy ở đây là sự tồn tại. Hay nói cách khác, sự “tồn tại” không thể được rút ra hay được phân tích ra từ khái niệm.

Lý do tại sao sự phê phán của Kant đối với luận cứ chứng minh bản thể học đã được tiếp thu và tán thành với sự thuận lợi vô điều kiện rõ ràng là do Kant đã dùng ví dụ về một trăm đồng Taler (124) để làm rõ sự dị biệt giữa tư duy và tồn tại. | Về mặt khái niệm, một trăm đồng Taler vẫn là một trăm đồng Taler dù nó là khả hữu hay hiện thực, nhưng nó chỉ tạo nên một sự dị biệt cơ bản cho tình trạng tài sản của tôi mà thôi.

- Không có gì rõ ràng hơn sự kiện: những gì tôi tư duy hay hình dung thì chưa phải là hiện thực; nghĩa là, không có gì rõ ràng hơn sự kiện: biểu tượng [sản phẩm của sự hình dung] hay cả khái niệm nữa đều không đủ để trở thành sự tồn tại.

Việc gọi những thứ như “một trăm đồng Taler” là một “khái niệm” tuy đúng là một sự “man rợ”, nhưng độc lập với việc ấy, những ai luôn lặp đi lặp lại trong phản bác của họ chống lại Ý niệm triết học khi cho rằng tư duy và tồn tại là dị biệt chắc hẳn đã tiền-giả định ngay từ đầu rằng những triết gia cũng quá quen thuộc với sự kiện ấy: thử hỏi trong thực tế còn có một kiến thức nào tầm thường và hiển nhiên hơn thế? Song, ta cũng phải luôn ghi nhớ rằng khi ta nói về “Thượng đế”, ta quy chiếu đến một đối tượng thuộc loại hoàn toàn khác với một trăm đồng Taler hay với bất kỳ một khái niệm, một biểu tượng đặc thù nào khác, với bất kỳ tên gọi nào. Trong thực tế, tất cả mọi cái hữu hạn đều có đặc điểm và chỉ có đặc điểm sau đây: sự hiện hữu của nó là khác với Khái niệm của nó. Ngược lại, Thượng đế dứt khoát phải là cái gì chỉ có thể “được suy tưởng như là đang hiện hữu” (125) mà thôi, là nơi Khái niệm bao hàm sự tồn tại ở bên trong nó. Chính sự thống nhất của Khái niệm và sự tồn tại mới tạo nên Khái niệm về Thượng đế.

- Tất nhiên, đấy vẫn còn là một sự quy định hình thức về Thượng đế, vì thế, trong thực tế, mới chỉ chứa đựng bản tính tự nhiên của bản thân Khái niệm mà thôi. Thế nhưng, thật dễ nhận thấy rằng ngay cả khi được hiểu theo nghĩa hoàn toàn trừu tượng thì khái niệm [vốn] bao hàm tồn tại ở bên trong nó. Vì lẽ, Khái niệm, dù có thể được tiếp tục quy định như thế nào đi nữa, thì bản thân nó ít ra cũng là mối quan hệ trực tiếp với chính nó nảy sinh bởi việc vượt bỏ sự trung giới của nó, và tồn tại không gì khác hơn là điều này.

- Tất nhiên, người ta có thể bảo rằng thật kỳ khôi khi chỗ uyên áo nhất của Tinh thần, [tức] Khái niệm hay thậm chí cái Tôi hoặc cao hơn hết là cái toàn thể cụ thể là Thượng đế lại không đủ phong phú đến nỗi phải chứa đựng trong lòng nó một quy định nghèo nàn như là sự tồn tại, bởi tồn tại đúng là quy định nghèo nàn nhất và trừu tượng nhất trong mọi quy định. Đối với tư tưởng, quả không có gì có thể nghèo nàn hơn về nội dung thực chất cho bằng sự tồn tại. Có lẽ chỉ có sự hình dung khi ta nghe đến chữ “tồn tại”, tức đến sự hiện hữu cảm tính, ngoại tại (giống như sự hiện hữu của tờ giấy tôi đang có trước mặt tôi đây) là nghèo nàn hơn mà thôi, nhưng [ở đây] thật ra ta không hề muốn nói đến sự hiện hữu cảm tính của một sự vật bị hạn chế và phù du như thế.

- Vả chăng, nhận xét thậm tầm thường của sự Phê phán rằng tư tưởng và tồn tại là khác nhau cùng lắm chỉ có thể cản trở chứ không hề xóa bỏ được sự vận động của tinh thần con người đi từ tư tưởng về Thượng đế đến sự xác tín rằng Thượng đế tồn tại. Thật thế, bước quá độ này và tính tuyệt đối không thể tách rời giữa tư tưởng về Thượng đế và sự tồn tại của Thượng đế cũng đã khôi phục lại vị trí chính đáng của nó ở trong quan niệm về “cái biết trực tiếp” hay trong “đức tin” mà ta sẽ đề cập đến sau [xem §61 và tiếp].

§52

Đối với tư duy đi theo con đường này [luận cứ bản thể học], cho dù nó có đạt đến điểm cao nhất thì tính quy định vẫn mãi là cái gì ngoại tại, và nó vẫn chỉ đơn thuần là tư duy trừu tượng dù bao giờ cũng được gọi ở đây là “lý tính”. Kết quả là: “lý tính” này chẳng mang lại được gì ngoài sự thống nhất hình thức nhằm đơn giản hóa và hệ thống hóa những kinh nghiệm; nó là một bộ Chuẩn tắc(a) chứ không phải là một bộ Công cụ^(b) về chân lý; nó không thể mang lại một học thuyết^(c) về cái Vô hạn mà chỉ cung cấp một sự Phê phán về nhận thức (126). Sự Phê phán này, xét đến kỳ cùng, chỉ bao gồm sự cam kết rằng tư duy, bên trong bản thân nó, chỉ là sự thống nhất bất định và là sự hoạt động của sự thống nhất bất định này mà thôi.

Giảng thêm:

Tất nhiên, Kant đã hiểu lý tính như là quan năng về cái Vô-điều kiện, nhưng khi lý tính bị quy giảm đơn thuần thành sự đồng nhất trừu tượng, thì đó đồng thời cũng là việc từ khước tính vô-điều kiện của mình, và bấy giờ, trong thực tế, lý tính không còn gì khác hơn là giác tính trống rỗng. Lý tính chỉ là vô-điều kiện khi nó không bị quy định từ bên ngoài bởi một nội dung xa lạ với nó, mà đúng hơn, tự quy định chính mình và qua đó, ở-trong-nhà nơi chính nội dung của mình(a). Thế nhưng, theo Kant, hoạt động của lý tính rõ ràng chỉ ở việc hệ thống hóa chất liệu được tri giác mang lại bằng cách áp dụng các phạm trù, nghĩa là, ở việc mang nó vào một trật tự ngoại tại, và, do đó, nguyên tắc của nó [của lý tính] chỉ còn đơn thuần là nguyên tắc về sự không mâu thuẫn mà thôi^(b).

§53

b) Lý tính thực hành (127) được [Kant] nắm bắt như là ý chí tự quy định chính mình; và nó làm điều ấy bằng một cách phổ biến, tức, như là ý chí [đang] tư duy. Lý tính thực hành có nhiệm vụ mang lại những quy luật khách quan, có tính mệnh lệnh về Tự do, nghĩa là, những quy luật nói lên những gì phải diễn ra. Sự biện minh rằng ở đây, tư duy được giả định như là hoạt động tự quy định một cách khách quan (nghĩa là, trong thực tế, như một “lý tính” đúng nghĩa), được thiết định trong việc: sự tự do thực hành có thể được chứng minh bằng kinh nghiệm, tức, được chứng minh ở trong hiện tượng của Tự-ý thức (128). Chống lại kinh nghiệm này ở trong ý thức, có đủ thứ luận cứ (cũng từ kinh nghiệm) do thuyết tất định mang lại, nhất là sự quy nạp hoài nghi chủ nghĩa (kể cả của Hume) về tính khác biệt vô tận trong những gì con người xem là công chính và nghĩa vụ, tức trong những quy luật lẽ ra phải là khách quan của sự Tự do.

§54

Một lần nữa, những gì được tư duy thực hành biến thành quy luật của nó, với tư cách là tiêu chuẩn cho sự tự-quy định nội tại của mình, rút cục cũng chẳng còn lại gì ngoài sự đồng nhất trừu tượng giống hệt như trước đây của giác tính, nghĩa là: trong sự quy định này, phải không được có sự mâu thuẫn; vì thế, lý tính thực hành không đi ra khỏi chủ nghĩa hình thức vốn đã được giả định là tiếng nói sau cùng của lý tính lý thuyết.

Thế nhưng, lý tính thực hành này thiết định quy định phổ biến – tức sự Thiện – không chỉ ở bên trong [nội tâm] của nó, mà còn – đúng nghĩa là “thực hành” – đòi hỏi rằng sự Thiện cũng phải có sự hiện hữu [thực tế] ở trong thế giới(a), phải có tính khách quan ngoại tại, nghĩa là, đòi hỏi rằng tư tưởng không chỉ có tính chủ quan mà còn là hoàn toàn khách quan nữa. Ta sẽ bàn sau về định đề này của lý tính thực hành.

Giảng thêm:

Điều bị Kant phủ nhận đối với lý tính lý thuyết – tức sự tự quy định tự do của lý tính – được Kant dành cho lý tính thực hành. Đây chính là phương diện của triết học Kant đã nhận được sự ái mộ lớn lao và, tất nhiên, là hoàn toàn chính đáng. Để ghi nhận đúng đắn cống hiến của Kant trong phương diện này, trước hết ta cần nhớ lại hình thái của triết học thực hành, nhất là của triết học luân lý đang còn ngự trị khi Kant bước lên diễn đàn. Nói khái quát, học thuyết đang ngự trị lúc bấy giờ là hệ thống của thuyết duy hạnh phúc^{(b) (129)} đã trả lời cho câu hỏi về sứ mệnh của con người rằng con người phải đặt hạnh phúc của chính mình làm mục đích. Trong chừng mực hạnh phúc được hiểu là sự thỏa mãn những xu hướng đặc thù của con người, những mong muốn, nhu cầu v.v…, thì những gì là bất tất và có tính cá nhân bị biến thành nguyên tắc cho ý chí và hành động của con người. Đối lập lại với thuyết duy hạnh phúc vốn thiếu cơ sở vững chắc và mở toang cửa cho mọi loại tùy tiện và tùy hứng này, Kant đã xác lập lý tính thực hành và qua đó, nói lên đòi hỏi về một sự quy định của ý chí mang tính phổ biến và có giá trị ràng buộc như nhau đối với mọi con người.

Trong khi theo Kant, như đã lưu ý trong các tiểu đoạn trước đây, lý tính lý thuyết chỉ là quan năng tiêu cực, phủ định về cái Vô hạn và vì nó không có một nội dung tích cực, khẳng định cho riêng mình, nên cần phải bị hạn chế vào việc nhận thức cái hữu hạn của nhận thức thường nghiệm, thì ông đã công khai thừa nhận tính vô hạn khẳng định, tích cực của lý tính thực hành, nhất là bằng cách gán cho ý chí quan năng tự quy định chính mình một cách phổ biến, nghĩa là, thông qua tư duy. Tất nhiên, Ý chí có được quan năng này, và điều cực kỳ hệ trọng là nhận biết rằng con người chỉ là tự do trong chừng mực sở hữu ý chí ấy và sử dụng nó khi hành động, nhưng sự thừa nhận quan năng này vẫn chưa trả lời được câu hỏi về nội dung của ý chí hay của lý tính thực hành. Nếu bảo rằng con người phải lấy sự Thiện làm nội dung cho ý chí của mình, thì câu hỏi lập tức nảy sinh về nội dung, tức về tính quy định của nội dung này; [do đó], với nguyên tắc đơn thuần về sự trùng hợp giữa ý chí với chính mình và với đòi hỏi rằng phải thực hiện nghĩa vụ chỉ vì nghĩa vụ (130), ta vẫn không tiến lên được một bước nào cả.

§55

c) Nguyên tắc của một giác tính trực quan (131) được gán cho năng lực phán đoán phản tư (132); nghĩa là một giác tính trong đó cái đặc thù là cái gì bất tất đối với cái phổ biến (nghĩa là: sự đồng nhất trừu tượng) và không thể được rút ra từ cái phổ biến, [nhưng] lại được quy định bởi bản thân cái phổ biến, – đó là những gì được trải nghiệm trong những sản phẩm của nghệ thuật và của giới Tự nhiên hữu cơ.

Cống hiến xuất sắc của quyển Phê phán năng lực phán đoán là ở chỗ trong đó Kant đã diễn đạt sự hình dung, vâng, thậm chí diễn đạt tư tưởng về Ý niệm^(a). Sự hình dung [hay biểu tượng] về một giác tính trực quan, về tính hợp mục đích nội tại v.v… chính là cái phổ biến được suy tưởng đồng thời như là cụ thể nơi chính nó. Chỉ trong chính các biểu tượng như thế mà triết học Kant tự cho thấy là có tính tư biện. Nhiều người, nhất là Schiller (133), đã tìm thấy trong Ý niệm về cái đẹp nghệ thuật, hay về sự thống nhất cụ thể giữa tư tưởng và biểu tượng cảm tính, một lối thoát ra khỏi những cái trừu tượng của [loại] giác tính phân ly; – còn những người khác đã tìm thấy trong đó trực quan và ý thức về tính sinh thể sống động^(a) nói chung, dù đó là tính sinh thể sống động của tự nhiên hay trí tuệ (134).

- Tất nhiên, cả hai – sản phẩm của nghệ thuật và tính cá thể [hữu cơ] sống động – đều bị hạn chế trong nội dung của chúng; nhưng Ý niệm bao trùm cả về mặt nội dung đã được Kant xác lập như là sự hài hòa được định đề hóa giữa tự nhiên (hay sự tất yếu) với mục đích của tự do, nghĩa là, như mục đích tối hậu của thế giới được suy tưởng như là đã được hiện thực hóa. Tuy nhiên, khi làm việc với Ý niệm tối cao này, thì sự lười nhác của tư tưởng – như ta có thể gọi như thế – tìm thấy trong cái “phải là”^(b) một lối thoát quá dễ dàng đối lập lại với sự thực tại hóa một cách hiện thực^(c) của mục đích tối hậu; [nói khác đi] chính sự lười nhác ấy đã cho phép bám chặt vào sự phân ly giữa Khái niệm và thực tại. Nhưng, sự hiện tiền^(d) của những tổ chức có sự sống và của cái đẹp nghệ thuật cho thấy rõ [tính] hiện thực của Ý niệm, kể cả đối với giác quan và trực quan. Đó là lý do tại sao các sự phản tư của Kant về những [loại] đối tượng ấy là đặc biệt thích hợp để dẫn ý thức đi vào việc nắm bắt và tư duy về Ý niệm cụ thể.

§56

Ở đây, tư tưởng về một mối quan hệ giữa cái phổ biến của giác tính với cái đặc thù của trực quan được xác lập một cách khác so với mối quan hệ được đặt làm nền tảng trong học thuyết về lý tính thuần túy và thực hành. [Chỉ tiếc rằng] mối quan hệ ấy không được gắn liền với sự thức nhận(a) rằng cái phổ biến này là cái đúng thật, thậm chí, là bản thân chân lý. Ngược lại, sự thống nhất này [nơi Kant] chỉ đơn thuần được đón nhận chỉ như nó đang hiện hữu trong những hiện tượng hữu hạn và thể hiện ra ở bên trong kinh nghiệm. Trước hết, ở bên trong chủ thể [phán đoán], kinh nghiệm thuộc loại này được đảm bảo một phần bằng tài năng thiên bẩm^(b) hay bằng năng lực tạo ra những Ý niệm thẩm mỹ, tức những biểu tượng được tạo ra bởi trí tưởng tượng tự do có chức năng phục vụ cho một Ý niệm và mang lại chất liệu cho tư duy, nhưng nội dung này lại không được diễn đạt trong một Khái niệm hay có khả năng được diễn đạt như thế; – phần khác kinh nghiệm ấy được mang lại bằng phán đoán về sở thích, bằng cảm nhận về sự nhất trí hài hòa giữa những trực quan hay biểu tượng (trong tất cả sự tự do của chúng) với giác tính (trong tính hợp quy luật của nó).

§57

Thêm nữa, đối với những sản phẩm có sự sống của Tự nhiên [những sinh thể hữu cơ], nguyên tắc của năng lực phán đoán phản tư được xác định như là mục đích^(c), [tức, theo Hegel] như là Khái niệm hoạt động, như là cái phổ biến được quy định ở bên trong nó và [đồng thời] tự quy định. Đồng thời, điều cần loại bỏ ở đây là việc hình dung [như Kant] về một tính hợp mục đích ngoại tại hay hữu hạn, là nơi mục đích chỉ là một hình thức ngoại tại đối với phương tiện và đối với chất liệu trong đó mục đích tự thực hiện. Ngược lại [với quan điểm ấy của Kant về mục đích luận], ở trong sinh thể sống động, mục đích là sự quy định và là hoạt động nội tại ở bên trong chất liệu [thể xác] của nó, và tất cả mọi bộ phận [thể xác] của chúng đều vừa là phương tiện vừa là mục đích cho nhau.

§58

Trong một Ý niệm như thế, mối quan hệ giữa mục đích và phương tiện, giữa tính chủ quan và tính khách quan – như được quy định bởi giác tính – đều được vượt bỏ. | Thế nhưng, mâu thuẫn hẳn lại với điều ấy, mục đích lại bị [Kant] giải thích như là một nguyên nhân chỉ tồn tại và hoạt động như là biểu tượng, tức như một cái gì chủ quan; và, do đó, sự quy định về mục đích cũng bị xem là một nguyên tắc phán đoán chỉ thuộc về giác tính của ta mà thôi (135).

Ngay cả sau khi Triết học Phê phán đã đi đến kết quả tối hậu rằng lý tính chỉ có thể nhận thức được những hiện tượng mà thôi, thì, đối với giới Tự nhiên có sự sống, ít ra cũng còn có một sự lựa chọn giữa hai cách tư duy – tuy đều mang tính chủ quan như nhau –, cũng như còn có sự bắt buộc – theo chính cách trình bày của Kant – là không được nhận thức về những sản phẩm tự nhiên chỉ đơn thuần dựa theo các phạm trù [cứng nhắc của giác tính] như chất, nguyên nhân và kết quả, sự phức hợp, những bộ phận cấu thành v.v… Giá như nguyên tắc về tính hợp mục đích nội tại^(a) được giữ vững và phát triển trong sự áp dụng khoa học, ắt đã có thể dẫn đến một cách xem xét hoàn toàn khác và cao hơn về tính hợp mục đích này.

§59

Nếu giá như nguyên tắc này được tuân theo một cách hoàn toàn không có sự hạn chế nào, Ý niệm ắt sẽ là: tính phổ biến được quy định bởi lý tính, [tức] mục đích tự thân tuyệt đối(a), sự Thiện, sẽ được hiện thực hóa ở trong thế giới và sở dĩ như thế là nhờ thông qua một cái thứ ba, thông qua một quyền năng đích thân thiết định mục đích tự thân này và thực hiện nó; đó chính là Thượng đế, và vì Thượng đế là chân lý tuyệt đối, nên trong Thượng đế các sự đối lập này giữa tính phổ biến và tính cá biệt, giữa tính chủ quan và tính khách quan đều được giải quyết và đều được tuyên bố là không [tự tồn một cách] độc lập tự chủ và không đúng thật.

§60

Tuy nhiên, sự Thiện – trong đó mục đích tự thân của thế giới được thiết định – ngay từ đầu đã được [Kant] xác định chỉ như là sự Thiện của chúng ta mà thôi, hay như là quy luật của lý tính thực hành của chúng ta, khiến cho sự thống nhất không đi xa hơn việc tương ứng của trạng thái của thế giới (và những gì xảy ra trong đó) với luân lý của chúng ta*. Ngoài ra, cũng do sự hạn chế này, mục đích tự thân hay sự Thiện, là một sự trừu tượng thiếu hẳn mọi sự quy định, và điều này cũng giống hệt như thế đối với cái gọi là nghĩa vụ. Xét kỹ hơn, sự đối lập – bị thiết định trong nội dung của nó như là không đúng thật – lại được làm sống dậy và được tái khẳng định chống lại sự hài hòa này, khiến cho sự hài hòa được định nghĩa như một cái gì đơn thuần chủ quan, – như một cái gì chỉ đơn thuần phải là, nghĩa là, cái đồng thời không có [tính] thực tại. | Nó là một điều gì được tin, nên chỉ có sự xác tín chủ quan chứ không phải chân lý, nghĩa là, không phải tính khách quan tương ứng với Ý niệm. – Nếu sự mâu thuẫn này tỏ ra có thể được che đậy bằng cách chuyển việc thực hiện Ý niệm vào trong thời gian, vào trong một tương lai – là nơi Ý niệm [được giả định rằng] cũng tồn tại –, thì [ta phải nói rằng] bất kỳ một điều kiện cảm tính nào như thế – ở đây là thời gian – quả thật là cái đối lập lại với một sự giải quyết mâu thuẫn; và sự hình dung của giác tính tương ứng với điều này, tức, diễn trình tiến lên đến vô hạn^(a), thực ra^(b) không gì khác hơn là bản thân sự mâu thuẫn bị thiết định một cách miên viễn.

Có thể đưa ra một nhận xét chung khác về kết quả mà Triết học Phê phán đã thu hoạch được về bản tính của sự nhận thức; kết quả này đã lớn mạnh trở thành một tiên kiến^(c), tức, thành những tiền-giả định chung của thời đại chúng ta.

Trong bất kỳ hệ thống nhị nguyên nào, nhưng đặc biệt là trong hệ thống của Kant, khuyết điểm cơ bản của nó bộc lộ thông qua sự thiếu nhất quán hay thiếu triệt để^(d) trong việc hợp nhất những gì mà mới trước đó đã được tuyên bố là độc lập tự chủ, tức như là không thể hợp nhất với nhau được. Cũng thế, mới trước đó, cái được hợp nhất được tuyên bố là cái đúng thật, thì bây giờ lại bảo rằng chính cả hai mômen (mà sự tự tồn nơi chính chúng đã bị phủ nhận khi khẳng định rằng sự hợp nhất của chúng mới là chân lý của chúng) chỉ có chân lý và hiện thực khi bị tách rời, do đó, chính sự tách rời này mới là đúng thật. Lối triết lý này thiếu cái ý thức đơn giản rằng, với việc nói tới nói lui như thế, ngay bản thân từng mỗi sự quy định riêng lẻ ấy [phải] được xem là không thỏa mãn; và khuyết điểm nằm chính ở chỗ không có năng lực mang hai tư tưởng – mà về mặt hình thức, chỉ có hai – lại với nhau. Vì thế, việc thiếu nhất quán lớn nhất là, một mặt, thú nhận rằng giác tính chỉ nhận thức được những hiện tượng, nhưng mặt khác, lại khẳng định rằng nhận thức này là cái gì tuyệt đối, tức là bảo rằng: nhận thức không thể đi xa hơn được nữa, rằng đó là sự hạn chế(a) tự nhiên, tuyệt đối của cái biết của con người. Những sự vật tự nhiên là bị hạn chế, và chúng chính là những sự vật tự nhiên trong chừng mực chúng không biết gì về sự hạn chế phổ biến của chúng, trong chừng mực tính quy định của chúng chỉ là một sự hạn chế cho ta chứ không phải cho chúng. Một điều gì đó chỉ được biết hay thậm chí chỉ mới được cảm nhận là một sự hạn chế, hay một thiếu sót, khi người ta đồng thời [đã] vượt ra khỏi nó. So với những sự vật vô tri vô giác không có sự sống, những vật có sự sống có đặc quyền về sự đau đớn; với chúng, một tính quy định riêng lẻ trở thành một cảm giác về một cái phủ định, bởi, với tư cách là sinh thể, chúng có bên trong chúng tính phổ biến của tính sinh thể sống động, vượt ra khỏi cái cá biệt; và bởi chúng vẫn tự bảo tồn chính mình ngay trong cái phủ định của mình và cảm nhận sự mâu thuẫn này như là đang hiện hữu ở bên trong mình. Sự mâu thuẫn này chỉ ở bên trong chúng, trong chừng mực cả hai: một bên là tính phổ biến của cảm xúc của chúng về sự sống(a) và bên kia là tính cá biệt vốn phủ định lại cảm xúc này đều ở trong cùng Một chủ thể. Sự hạn chế, khuyết điểm của nhận thức cũng chỉ được xác định như là hạn chế, khuyết điểm thông qua sự so sánh với Ý niệm có sẵn về cái phổ biến, về một cái toàn bộ và hoàn chỉnh. Vậy, chỉ có sự thiếu ý thức^(b) mới không nhận ra được rằng ngay việc biểu thị một điều gì đó như là một cái hữu hạn hay bị hạn chế thì cũng đã chứa đựng bằng chứng về sự hiện diện hiện thực của cái Vô hạn, cái không-bị hạn chế; rằng cái biết về sự giới hạn chỉ có thể có được, trong chừng mực cái không-bị giới hạn là có mặt trong ý thức và có mặt ở phía bên này^(c) [của ý thức]. Còn một nhận xét nữa có thể được bổ sung về kết quả [mà triết học Kant đã đạt được] về sự nhận thức, đó là: triết học Kant không thể có một ảnh hưởng nào đối với phương cách khi ta làm việc với các khoa học. Nó để yên các phạm trù và phương pháp của sự nhận thức thông thường mà hoàn toàn không tranh biện gì cả. Nếu trong các công trình nghiên cứu khoa học của thời kỳ ấy thỉnh thoảng có bắt đầu bằng các mệnh đề của triết học Kant, thì, diễn trình tiếp theo của bản thân các công trình ấy cho thấy các mệnh đề ấy chỉ là một món trang sức thừa thãi, còn nội dung thường nghiệm của chúng vẫn cứ xuất hiện, cho dù tất cả các trang viết thừa thãi ban đầu ấy có bị lược bỏ hết đi*.

Còn về việc so sánh chính xác hơn giữa triết học Kant với thuyết duy nghiệm “siêu hình học” (136), ta cần lưu ý rằng mặc dù thuyết duy nghiệm ngây thơ bám chặt lấy tri giác cảm tính, nhưng nó vẫn thừa nhận một hiện thực mang tính tinh thần, một thế giới siêu-cảm tính, bất kể nội dung của thế giới ấy là như thế nào, bất kể liệu nó bắt nguồn từ tư tưởng hay từ sự tưởng tượng v.v… Về mặt hình thức, nội dung này có được sự xác nhận ở trong quyền uy tinh thần (137), cũng giống như nội dung khác của cái biết thường nghiệm có được sự xác nhận ở trong quyền uy của sự tri giác bên ngoài. Nhưng, thuyết duy nghiệm phản tư và đẩy nguyên tắc của nó đến chỗ triệt để lại công kích thuyết nhị nguyên ấy đối với nội dung tối hậu và tối cao, đồng thời phủ nhận sự độc lập tự chủ của nguyên tắc tư duy và của một thế giới tinh thần tự phát triển ở bên trong nguyên tắc ấy. Hệ thống triệt để của thuyết duy nghiệm chính là thuyết duy vật hay thuyết duy nhiên.

- Triết học Kant đặt nguyên tắc của tư duy và của sự tự do đối lập triệt để với thuyết duy nghiệm này [thuyết duy vật, thuyết duy nhiên], và liên minh với thuyết duy nghiệm trước [thuyết duy nghiệm ngây thơ] mà không thoát ra được chút nào khỏi nguyên tắc phổ biến của thuyết duy nghiệm. Một phương diện của thuyết nhị nguyên của triết học Kant vẫn là thế giới của tri giác và của giác tính phản tư về tri giác. Tất nhiên, thế giới này được tuyên bố là một thế giới của những hiện tượng. Song, đó chỉ là danh hiệu suông, chỉ là một sự quy định đơn thuần hình thức(a), vì nguồn gốc, nội dung thực chất^(b) và phương thức xem xét vẫn hoàn toàn giống hệt [với thuyết duy nghiệm]. Ngược lại, phương diện khác là sự độc lập tự chủ của tư duy tự nắm bắt chính mình, là nguyên tắc của sự Tự do lại là nguyên tắc mà triết học này có chung với Siêu hình học cổ truyền quen thuộc, nhưng nó làm rỗng tất cả mọi nội dung và không thể mang lại một nội dung nào mới để thay vào đó. Bị tước đoạt hết mọi sự quy định, tư duy này, bây giờ được mệnh danh là “lý tính”, cũng bị truất bỏ hết mọi quyền uy. Tác động chủ yếu của triết học Kant đã là ở chỗ: đánh thức được ý thức về tính nội tại tuyệt đối này. | Do sự trừu tượng của nó, tuy tính nội tại này không thể tự phát triển chính mình thành cái gì cả và cũng không thể tự mình tạo ra được bất kỳ sự quy định nào, dù là những nhận thức hay những quy luật luân lý; nhưng dù sao nhìn chung, nó cũng dứt khoát từ chối không cho phép điều gì có tính chất ngoại tại được tự tồn và có giá trị hiệu lực ở bên trong nó. Từ nay, nguyên tắc về sự độc lập của lý tính, về sự tự trị nội tại tuyệt đối của lý tính phải được xem như là nguyên tắc phổ biến của triết học cũng như của một trong những định luận(a) của thời đại chúng ta.

Giảng thêm 1:

Triết học Phê phán có sự cống hiến lớn, xét về mặt tiêu cực vì đã xác lập sự xác tín vững chắc rằng những quy định của giác tính là hữu hạn và rằng nhận thức vận động bên trong chúng sẽ không đạt được chân lý. Nhưng, sự phiến diện của triết học này cũng là ở chỗ cho rằng tính hữu hạn của những quy định này của giác tính chỉ thuộc về tư duy chủ quan của ta thôi, còn Vật-tự thân được giả định mãi mãi là một cái Bên kia tuyệt đối đối với nó. Thật ra, sự hữu hạn của những quy định của giác tính không nằm trong tính chủ quan của chúng, ngược lại, chúng là hữu hạn một cách tự-mình^(b), và tính hữu hạn của chúng phải được phơi bày ra trong bản thân những quy định này. Ngược lại, với Kant, sở dĩ những gì chúng ta tư duy là sai chỉ vì chính ta tư duy chúng.

- Cũng phải xem là một khuyết điểm khác của triết học này ở chỗ nó chỉ mang lại một sự mô tả lịch sử [có tính thông tin đơn thuần]^(c) về tư duy và một sự kết toán đơn thuần về những mômen của ý thức. Tất nhiên, sự kết toán này về cơ bản là đúng đắn, nhưng lại không bàn gì về sự tất yếu của những gì được lĩnh hội một cách thường nghiệm như thế (138). Rồi kết quả của những sự phản tư về các cấp độ(a) khác nhau của ý thức được phát biểu ra, rằng nội dung của tất cả những gì chúng ta biết được đều chỉ là hiện tượng. Ta phải đồng ý với kết quả này, nhưng chỉ đến điểm sau đây mà thôi: tư duy hữu hạn lẽ cố nhiên chỉ có thể làm việc với những hiện tượng! Nhưng, cấp độ này của hiện tượng chưa phải là chỗ kết thúc của nó, trái lại, vẫn còn có một mảnh đất^(b) cao hơn, nhưng, với triết học Kant, mảnh đất này mãi mãi là một cái gì ở phía bên kia không vươn đến được.

Giảng thêm 2:

Thoạt đầu, trong triết học Kant, nguyên tắc cho rằng tư duy tự quy định chính mình từ chính mình^(c) được xác lập theo một cách đơn thuần hình thức^(d), còn cái “Làm thế nào” và cái “Trong chừng mực nào” [phạm vi]^(e) của việc tự quy định này của tư duy thì chưa được Kant minh chứng. | Ngược lại, chính Fichte là người đã nhận ra chỗ khiếm khuyết này, và khi ông nêu lên đòi hỏi về một sự diễn dịch về các phạm trù thì ông cũng đồng thời cố gắng mang lại một sự diễn dịch như thế trong thực tế. Triết học Fichte biến cái Tôi làm khởi điểm của sự phát triển [tư duy] triết học, và các phạm trù được giả định là kết quả của hoạt động của cái Tôi. Nhưng, ở đây, [trong triết học Fichte], cái Tôi không xuất hiện ra như là hoạt động tự do, tự khởi đúng thật, bởi nó được xem như là chỉ được phát khởi^(f) thông qua một cú hích^(g) từ bên ngoài (139); như thế, cái Tôi được giả định như là phản ứng lại trước cú hích này và đạt được ý thức về chính mình thông qua sự phản ứng ấy.

- Với cách nhìn ấy, bản tính của cú hích vẫn mãi là cái gì ở bên ngoài không được nhận thức, và cái Tôi bao giờ cũng là một cái có-điều kiện, có một cái khác đối lập lại với chính mình. Như thế, ngay Fichte cũng đã dừng lại ở kết quả của triết học Kant, rằng chỉ có cái hữu hạn là nhận thức được, trong khi cái Vô-hạn vượt ra khỏi tư duy. Cái mà nơi Kant có tên là “Vật-tự thân” thì nơi Fichte là cú hích từ bên ngoài, là sự trừu tượng này của một cái gì khác với cái Tôi và không có quy định nào khác hơn là quy định rằng nó là cái phủ định, hay là cái Không-Tôi nói chung. Cái Tôi bị xem là ở trong mối quan hệ với cái Không-Tôi, và chỉ có cái Không-Tôi mới kích thích [hay phát khởi] hoạt động tự-quy định của cái Tôi, và nó làm điều này theo kiểu: cái Tôi chỉ là hoạt động liên tục của việc tự giải phóng ra khỏi cú hích [từ bên ngoài], mà không bao giờ đi đến được sự giải phóng hiện thực, bởi, với sự ngừng lại của cú hích thì bản thân cái Tôi – mà tồn tại của nó đã chỉ là hoạt động [phản ứng lại cú hích] này của chính nó – ắt cũng sẽ ngừng theo. Vả lại, nội dung mà hoạt động của cái Tôi mang lại không gì khác hơn là nội dung thông thường của kinh nghiệm, chỉ với điều bổ sung thêm rằng nội dung này chỉ là hiện tượng đơn thuần.